logo.png
Filtres :


Peut-on être insensible à l'art ?

04/07/18 Patrice Poingt Esthétique

C'était un des sujets proposé à la sagacité de nos apprentis philosophes cette année. Sujet plus difficile qu'il ne paraît. La réponse, pourtant, semblait aller de soi pour tous les candidats qui ont choisi ce sujet : on ne peut pas être insensible à l'art ! Et c'est très artificiellement que tous ont d'abord imaginé une thèse improbable qu'il leur était ensuite aisé de disqualifier en faisant triompher la leur. Il y a tellement de formes d'art qu'il y en a bien une susceptible de plaire aux plus difficiles ont-ils tous alors argumenté. Certes.

 

Je serais curieux de lire les œuvres de leurs aînés d'il y a, mettons : 60 ans, sur le même sujet. Qu'auraient répondu les apprentis philosophes de 1958 ? Peut-on être insensible à l'art ? Je suis persuadé que, pour eux aussi, la réponse aurait paru évidente - à ceci près qu'elle aurait probablement été inverse : bien-sûr que l'on peut être insensible à l'art, auraient-ils vraisemblablement argumenté, et nous connaissons tous ce genre d'individus, hélas, trop répandus : c'est ceux qu'on nomme les philistins.

La figure du philistin - inconnue aujourd'hui - était l'antithèse de l'amateur d'art que tout honnête homme se devait d'être. On la trouve évoquée chez Arendt dans son article sur la Crise de la culture et qui date justement de 1958 mais de façon très paradoxale puisqu'elle oppose "le philistinisme barbare des nouveaux riches" propre à l'Amérique au "philistinisme culturel et cultivé de la société européenne". La définition courante du philistin nous décrit un individu qui est fermé à la culture, aux arts et aux lettres, qui est insensible à l'art parce qu'il privilégie les biens matériels et leur valeur marchande. Et si on ne veut pas faire du "philistinisme culturel" un oxymore, il faut voir, dans cette autre figure, l'usage de la culture comme distinction sociale. Le philistin n'est pas capable du jugement de goût même s'il en formule souvent afin de tenir son rang. Et si le philistin européen arbore son goût pour la culture, d'aucuns savent que, secrètement, il préfère les divertissements faciles.

C'est cette distinction entre culture et divertissement qui s'est estompée aujourd'hui. La question du cinéma comme septième art n'avait de sens que pour une société qui séparait clairement arts majeurs et arts mineurs, culture et divertissement. C'est Jack Lang qui a fait rupture avec la politique du "tout culturel" (dès 1981) et le gouvernement actuel qui met en place le "pass culture" à destination des jeunes se gardera bien d'être l'arbitre des élégances et se refusera à distinguer ce qui relève de la culture et ce qui n'en relève pas. Dès lors, peut-on être insensible à l'art si chaque loisir est susceptible de relever de l'art ?

Sujet difficile, donc, que ce sujet de bac si l'horizon de réponse est tellement lié aux conceptions dominantes de l'époque ! Peut-on arracher la réflexion au contexte historique et ne pas tomber dans le pécher mignon des élèves de terminale (et de l'opinion commune) qu'est le relativisme ?

 

Un autre problème se pose d'ailleurs qui est celui du présupposé du sujet : l'art aurait nécessairement partie liée avec la sensibilité. L'idée, classique, kantienne, est que l'artiste propose son œuvre au jugement de goût. Or, le jugement de goût est "esthétique" au sens où il traduit cette sensibilité au beau. Reste à savoir si l'art pourrait ne pas relever de la seule sensibilité tout en demeurant art. Une telle piste annulerait la pertinence du sujet puisqu'il serait possible d'éprouver un "intérêt" (mot piégé depuis Kant) à l'art sans pour autant passer par le jugement de goût. Et on peut se demander si l'art contemporain n'a pas pour horizon l'exploration des moyens d'échapper au jugement de goût. Quand Bertrand Lavier, sur les traces de Marcel Duchamp, propose en 1984 "Brandt sur Haffner", c'est-à-dire la superposition d'un réfrigérateur sur un coffre-fort peint en jaune, ce n'est probablement pas le jugement de goût qui est interpellé. Certes, il est toujours possible d'envisager un ready-made sous l'angle de la finalité sans fin kantienne : le spectateur est invité à parcourir le jeux des formes de l'objet en faisant abstraction de son utilité comme si ces formes visaient une finalité sans qu'on connaisse la fin effective de cette finalité. Jeu particulièrement raffiné dont le but serait de modifier notre regard sur l'objet. Mais il est plus probable que certains gestes artistiques contemporains aient davantage une finalité intellectuelle qu'esthétique. Toute forme d'art que l'on pourrait qualifier d'engagé irait en ce sens : faire réfléchir le spectateur ou l'auditeur, l'interpeller, l'indigner, le scandaliser sans pour autant solliciter son jugement de goût.

 

Cependant, cet argument apparaît réversible : l'indignation n'est-elle pas la manifestation d'une sensibilité ? Sensibilité morale ou politique et non pas esthétique, certes, mais sensibilité tout de même. Voilà donc le dernier point à examiner : de quelle sensibilité parle-t-on quand on se demande si on peut être insensible à l'art ?

Pas de la sensibilité en général : la question ne se poserait pas de savoir si un être naturellement doté de sensibilité serait susceptible d'être sensible ou insensible. Ou alors, ce serait un problème relevant de la médecine et non de la philosophie. Il ne s'agit donc pas d'un plaisir lié à la simple jouissance des sens dans la sensation. On peut suivre ici Kant qui distingue la sensation d'agréable du sentiment de beau. L'agréable est une satisfaction produite par l'existence de l'objet, voire par sa possession alors que le beau suppose une distance. En tant que jouissance, en tant que plaisir qui flatte les sens, l'agréable est "le sentiment d'une promotion de la vie" (Anthropologie, p. 94, Vrin), une façon de "sentir sa vie", il relève du désir. Le beau, lui, relève de la réflexion et non des sens, nous dit Kant. C'est le libre jeu de l'imagination et de l'entendement qui suscite le plaisir. Mon esprit parcourt les formes de l'objet, discerne des tracés, des perspectives, des lignes de fuite, il imagine des significations sans jamais s'arrêter à un sens qui serait la bonne interprétation. Et c'est ce jeu qui produit le sentiment de plaisir esthétique. Il n'y a pas à "comprendre" une œuvre puisque le jugement de goût n'est pas un jugement de connaissance, mais à jouir de la richesse de ses interprétations. Plus une œuvre "donne à penser" (Critique de la Faculté de Juger § 49), meilleure elle est.

A la différence de la jouissance des sens dans la sensation qui est passive (je constate le plaisir que j'éprouve), le jugement esthétique suppose une activité de l'esprit. Et c'est d'ailleurs le plaisir pris à cette activité qui fonde la sensibilité esthétique. La conséquence est importante : le goût se cultive : à force d'écoute, j'entends des sons que je ne percevais pas, des lignes mélodiques que je n'avais pas identifiées ; à force de fréquenter des œuvres, je vois des formes dont je ne soupçonnais pas l'existence, à force de relire, je découvre des significations qui m'étaient inconnues. Ainsi, la sensibilité à l'art permet d'accéder à des dimensions de l'œuvre, de soi et du monde (le jugement est relation à) que l'on ne connaissait pas.

 

Alors, peut-on être insensible à l'art ? Si l'on accepte ce dernier développement, on peut répondre : en droit non, mais en fait oui ! En fait, je peux passer à côté d'une œuvre et nous en avons tous fait l'expérience. Quelque chose me manquait : une qualité d'écoute, de regard, une fréquentation de ce type d'œuvre me permettant de saisir des différences, de repérer des variations. A l'inverse, d'ailleurs, un jugement trop averti peut nuire et faire rater la nouveauté d'un geste artistique. Mais, en droit, tout individu est susceptible de cultiver sa sensibilité en exerçant son jugement, en affinant sa sagacité. On est philistin de fait, donc, et non en droit ! C'est une éducation à l'art, une culture esthétique, une fréquentation des œuvres qui peuvent faire éclore une sensibilité qui ne serait pas déjà présente.

 

Sujet difficile, donc, mais séduisant. Plus difficile, en tous les cas, que les candidats ne l'avaient imaginé. Mais y a-t-il des sujets faciles en philosophie ?

 

PS. Ce billet n'est pas un corrigé mais juste l'occasion de brèves réflexions...

 

 

 

 

 

 

 


Lire

Le rire philosophe. A propos de l'ouvrage de Yves Cusset "Rire" (Flammarion, 2016)

22/04/17 Patrice Poingt Actualité

On peut considérer que depuis quelques temps déjà la lancinante et inquiète question « peut-on rire de tout ? » est dépassée, parce qu'elle a été remplacée par l'injonction médiatique « il faut rire de tout ! ». Et avec tout le monde, bien entendu. Parce que l'invitation à consommer du rire est présentée comme le remède unique et universel dans ce monde postmoderne désenchanté : il faut rire parce qu'il faut savoir « lâcher-prise » et accéder enfin à ce bien-être salvateur auquel tous les manuels de développement personnel nous invitent.

Yves Cusset n'aime pas ce rire racoleur qui se présente comme thérapeutique. Et, à vrai dire, moi non plus. Et c'est d'ailleurs pourquoi j'avais d'abord snobé son dernier ouvrage qui s'appelle « Rire » publié chez Flammarion. Le rire est à la mode, alors à quoi bon un ouvrage de plus ? Et bien, j'avais tort. Il ne s'agit pas d'un livre de coaching mais bien d'un livre de philosophie.

 

Prenons pour point de départ ce chapitre qui a l'air d'une pochade mais qui n'est rien moins que la réécriture de cette scène primitive qu'est l'Allégorie de la Caverne de Platon. Nous sommes tous enchaînés dans une caverne depuis notre enfance sans autre possibilité de voir autre chose que ce qui nous est représenté. Imaginons  alors, comme le propose Socrate, que l'un de nous soit libéré. On sait que l'enjeu platonicien est d'arracher contre son gré ce prisonnier – qui ne se sait d'ailleurs pas tel – pour le conduire vers la lumière extérieure, c'est-à-dire vers la connaissance. Le vrai monde serait au-dehors, et y accéder nécessiterait de rompre avec nos préjugés qui ne sont que des ombres du savoir. Mais Yves Cusset nous en propose une tout autre version, drôle et sérieuse à la fois. Le prisonnier est détaché puis conduit vers une caverne parallèle en tous points semblable à la première, puis vers une autre, et vers une autre encore. Comme dans l'Allégorie de Platon, le prisonnier revient ensuite vers les siens, mais pour leur annoncer cette étrange nouvelle : il n'y a pas de dehors et il serait vain d'imaginer qu'il existe autre chose que ces apparences. C'est là la réalité de la condition humaine, mais cela n'a rien de tragique. La tragédie, c'est de nous faire croire que nous sommes prisonniers et qu'un ailleurs mythique existerait. La tragédie, c'est de nous faire haïr ce monde qui est le seul que nous possédons. Et c'est là que réside la véritable libération qui est de réaliser que nous ne sommes pas prisonniers et que nous pouvons, par conséquent, faire ce que nous voulons. Car cette légèreté soudainement éprouvée permet de rire : rire d'avoir pris tellement au sérieux cette espérance vaine, rire d'avoir cru que quelqu'un était le dépositaire de la sagesse, rire de s'être laissé berner par ces montreurs de marionnettes. Rire sans arrière-pensées parce que sans arrière-mondes.  

 

Voici donc posé le point de départ : la conscience claire d'une condition humaine sans illusion ni espérance. Mais ce qui, chez un Pascal, serait compris comme la misère de l'homme sans Dieu, devient pour Yves Cusset, « allégresse ». Rire présuppose alors une disposition, une manière d'être. Il écrit bien « rire » et non « le rire ». Car ce n'est pas un ouvrage sur le rire, ses mécanismes, ses différentes catégories et son sens social – même s'il est aussi question de tout cela – mais bien sur le fait de rire en tant que mode d'être au monde. On est plus proche de Heidegger que de Bergson. Certes, le rire renvoie à une disposition plus agréable que l'angoisse – sauf à rire nerveusement – mais l'enjeu est le même : cette manière de vivre le monde sur le mode de la légèreté, de la gaité, de l'allégresse qui dispose à rire et qui le révèle en son être même. Si dans l'angoisse « les choses se tournent vers nous », si elles glissent, si elles reculent, écrit Heidegger dans Qu'est-ce que la métaphysique ?, avec l'humour, en revanche, dit Yves Cusset, il se crée « des trouées dans un mouvement ininterrompu ». Il existe d'ailleurs deux modalités du rire : la dérision et l'humour. La dérision est au plus proche de l'angoisse : c'est le mauvais rire, le rire de défense. Ce brusque recul, cette soudaine décompression d'être qui font que les choses apparaissent autres qu'elles n'étaient permet cette distance presque arrogante et ce rire du philosophe qui se moque (le rire de Démocrite). L'humour, au contraire, se défie de toute distance, il accueille les choses dans leur étrangeté – fût-elle inquiétante – et il s'étonne ou fait mine de s'étonner de ce qu'elles puissent être ainsi (le regard ahuri de Devos). Certes, nous sommes dans la Caverne, mais puisqu'il n'y a pas de dehors susceptible de nous rendre le dedans insupportable, alors légèreté et allégresse comme dispositions au rire sont possibles. Et cette disposition pourrait – pourquoi pas ? – devenir vertu.

 

N'y a-t-il pas alors une étrange connivence entre rire et philosopher ? Le besoin de philosopher répète-t-on depuis Platon et Aristote réside dans l'étonnement. S'étonner de quoi ? Que les choses soient ce qu'elles sont. D'où la question « qu'est-ce que ? » ou « pourquoi ? ». Mais cet étonnement presque serein se fait sur un fond plus inquiétant et plus originaire : cette présence muette et impersonnelle de la nuit au sein de laquelle les choses se confondent et que Lévinas nomme « il y a ». En deçà de tout ce qui est, en deçà de moi-même, en deçà des choses, il y a, et cet « il y a » est comme un fond à partir duquel tout se détache. Yves Cusset invoque cet  « il y a » non pas comme l'horreur même mais comme la possibilité paradoxale de se réjouir. Se réjouir en philosophant ; se réjouir en riant : deux façons, peut-être d'exorciser « le silence de ces espaces infinis » qui effraie Pascal. Tout philosophe nomme, distingue, analyse. Il déploie des stratégies discursives qui lui permettent de stabiliser des îlots de savoir. Mais le sérieux du philosopher tranche avec la légèreté du rire : « Rire, écrit Yves Cusset, n'est pas tant un face-à-face orgueilleux avec l'absolu, que le relâchement au moins momentané de la pression que celui-ci fait peser sur nous », car « rire est une autre manière de se rapporter à l'insignifiance du monde ». Le savoir-rire est alors une vertu qui cultive cet affect qui fait philosopher, mais afin d'en rire en colorant « les choses d'une insaisissable drôlerie ». Et peut-être le rire précèderait-il le cogito, car « rire produit l'écart, l'espace, le jeu où la pensée vient se glisser ».

 

Mais comment rire quand tout ce qui nous entoure est désespérément tragique ? Comment s'autoriser à rire quand tant de gens souffrent ? N'y a-t-il pas là quelque chose de scandaleusement immoral ? La question est radicale – non plus « peut-on rire de tout ? » mais « peut-on seulement rire ? » – et salutaire parce que la réponse permet de mettre un terme à des débats à la fois récurrents et stériles. Mettre en balance la souffrance universelle et le rire laisse supposer que rire serait toujours la manifestation d'une supériorité, d'un mépris, voire d'une souveraine indifférence à l'égard de l'autre. Ce rire existe, bien entendu. Mais c'est à un autre rire que nous convie Yves Cusset. Le rire est alors simplement joie, intensification d'être, « pur sentiment de notre puissance d'agir ». Le titre de l'ouvrage prend ainsi pleinement son sens : rire, comme on dirait : vivre. Non pas rire de, ni rire contre, mais simplement rire. Mais alors, pourquoi ce mépris à l'égard des amuseurs publics qui font du rire un antidépresseur ? Ne travaillent-ils pas justement à promouvoir la joie de vivre ? Malheureusement, la joie ne se décrète pas, et le rire sur commande en révèlerait plutôt l'absence. Comme le simple fait de vivre ne se confond pas avec le savoir-vivre mondain, le simple fait de rire a peu à voir avec le prêt-à-rire télévisuel. Tout ce qui, de près ou de loin, fait du rire une technique échoue à susciter cette manière d'être, cette disposition à rire, cette vertu qu'est la joie. Et nous savons, depuis Socrate, que la vertu ne s'enseigne pas, qu'elle est juste une faveur divine, ou, pour oser le mot d'Yves Cusset : « une grâce ».

 

 

Mais dira-t-on : « c'est bien joli toutes ces considérations, mais ce n'est pas très drôle ! ». Trop sérieuse la philosophie ? Peut-être. Sauf à affirmer, comme n'hésite pas à le faire Yves Cusset, que les philosophes sont des rigolos qui s'ignorent. Le sous-titre de son livre sonne alors comme un avertissement, car chacun sait bien qu'un Tractatus philo-comicus ne peut s'achever que sur cette sentence : « Ce dont on ne peut rire il faut le taire ».

 

Cet article est également en ligne sur le site www.le-poulailler.fr

Lire

A propos de "Justice" de Michael Sandel

14/06/16 Patrice Poingt divers

On déplore souvent la difficulté de lecture des ouvrages de philosophie. Les reproches sont toujours les mêmes : la pensée est trop dense, le langage jargonne, et le jeu des références exige du lecteur une culture de spécialiste. Bref, ces ouvrages ne sont écrits que pour les initiés puisque, c'est bien connu, les philosophes n'écrivent que pour d'autres philosophes. La sempiternelle question est alors : comment s'initier ? Par où commencer ? Y a-t-il un ouvrage qui permettrait au profane d'entrer en philosophie ? Eh bien oui, cet ouvrage existe mais depuis peu ! Il vient d'être traduit en français : c'est le livre de Michael Sandel intitulé Justice. Phénomène d'édition nous dit la quatrième de couverture qui exalte les millions d'exemplaires vendus dans une trentaine de langues ainsi que les millions de vues sur You Tube - puisque, bien sûr, le livre s'accompagne de conférences plus populaires encore que l'ouvrage lui-même. Les plus malveillants (ceux-là mêmes qui déplorent la difficulté de lecture de la philosophie) risquent de se montrer soupçonneux et se demander si c'est bien encore de la philosophie quand l'accès en est si aisé !

Lire la suite de l'article sur le site  www.le-poulailler.fr

 

Lire

Qui est vulnérable ?

11/02/16 Patrice Poingt Politique

On parle volontiers aujourd'hui de personnes vulnérables, voire de populations vulnérables. Ces expressions désignent des catégories de personnes considérées comme fragiles et surtout comme particulièrement exposées aux agressions générées par notre société. Si le droit français se réfère à ces notions, c'est dans le but louable d'identifier ces personnes fragilisées afin de les protéger légalement. Mais certains soulignent le risque collatéral d'une stigmatisation possible : ne réduit-on pas les personnes concernées au seul état de victimes potentielles ?

Mais comment définir la vulnérabilité ? Et d'abord comment cerner qui est vulnérable ?

Cette dernière question est un classique de l'éthique contemporaine. Et la thèse la plus fréquemment soutenue est celle d'une vulnérabilité ontologique. Dit autrement, la vulnérabilité ne serait pas le fait de populations spécifiques mais une caractéristique commune à tous qui définirait notre mode d'être : nous serions tous vulnérables.

Evidemment, si nous sommes tous vulnérables, les personnes qualifiées ordinairement de vulnérables ne mériteraient dès lors cette appellation que parce qu'elles le seraient à un plus haut degré.

 

Il m'est arrivé plusieurs fois d'être invité pour exposer à un public concerné le concept "philosophique" de vulnérabilité. J'ai toujours tenu à prévenir les organisateurs que ma conception de la vulnérabilité était hétérodoxe. Mais le malentendu est systématique. Pour eux, hétérodoxe ne pouvait que signifier que j'allais à l'encontre de la doxa officielle qui était d'identifier des populations vulnérables alors que nous le sommes tous. Or, ce que je voulais dire était que je ne partageais pas la position philosophique habituelle affirmant que la vulnérabilité est ontologique.

Je propose donc, dans ce billet, de préciser ma position.

 

Je ne crois pas que nous soyons tous vulnérables. En revanche, je pense que nous sommes tous susceptibles de basculer dans un état de vulnérabilité en fonction de situations spécifiques. Qu'est-ce à dire ?

 

Tous les analyses du concept commencent par la définition du dictionnaire qui, s'appuyant sur l'étymologie du mot, nomme vulnérable "celui qui est susceptible d'être blessé". En ce sens, nous sommes bien  tous vulnérables puisque nous sommes tous susceptibles d'être blessés. Mais le dictionnaire ajoute que le mot se dit plus particulièrement d'un dispositif de défense, par exemple militaire, qui possèderait des points faibles. Et de citer - comme le fait le Robert - "le défaut de la cuirasse", "le tendon d'Achille". Or, cette précision me paraît essentielle. La vulnérabilité ne s'entend que dans un contexte d'attaque potentielle et donc de défense. Achille est vulnérable parce que c'est un guerrier et qu'il possède un point faible permettant de le neutraliser. Mais Achille serait artisan que personne n'envisagerait sa vulnérabilité bien qu'il pourrait également être attaqué.

 

Le qualificatif "vulnérable" suppose donc un horizon de sens qui est l'hostilité. C'est dans un monde hostile où nous sommes tous susceptibles d'être attaqués que nous sommes tous vulnérables. Je crains que la doctrine qui sous-tende l'affirmation de la vulnérabilité ontologique soit l'état de nature de Hobbes : la guerre de tous contre tous et la peur des autres dont je ne peux pas savoir s'ils veulent me nuire ou non. Ce monde est peut-être le nôtre, et il y a de fortes présomptions pour qu'il soit tel. Mais je ne peux me défaire de l'idée qu'il s'agit d'une conception du monde très idéologique qui pose la lutte comme fondement de la relation à l'autre et la rivalité comme son corollaire inévitable. Evidemment, si je pense que l'autre est susceptible de m'attaquer, alors je peux difficilement ne pas me penser à un moment ou à un autre comme vulnérable. Il est vrai que la promotion constante de l'autonomie comme valeur suprême manifeste le refus de toute forme de dépendance et trahit un goût certain pour la compétition. Et un minimum de clairvoyance m'indiquerait que ma victoire d'aujourd'hui n'est pas acquise pour demain et que mon invulnérabilité n'est qu'une apparence trompeuse...

Mais doit-on absolument souscrire à cette conception du monde ? Est-ce que je dois limiter mon univers de sens à ce monde d'hostilité généralisée ? Est-ce que la finalité de la société réside, comme le pensait Hobbes, dans la seule sécurité ?

Dois-je penser à mon enfant comme à un être vulnérable ou comme à un être créatif qui commence à déployer son horizon de possibles et à affirmer sa liberté ?

 

Bien-sûr qu'il existe des situations de dangers, d'hostilité, d'insécurité. Quelqu'un qui vit dans la rue est dans cette situation. Et son univers est, hélas borné par les dangers qu'il court. Est-ce que je vais lui dire que nous sommes tous vulnérables ? Je peux lui dire qui si j'étais à sa place, je serais vulnérable, mais c'est là une affirmation très différente. La vulnérabilité est alors étroitement liée à la situation.

 

Elle peut aussi être liée au sens que je donne à la situation. Prenons pour exemple le film Amour de Haneke. Les premières scènes nous montrent le couple joué par Jean-Louis Trintignant et Emmanuelle Riva dans des lieux quotidiens : l'opéra, le métro, le palier de leur appartement. Ces personnes très âgées nous apparaissent fragiles mais se comportent avec aisance dans des espaces qu'ils traversent en toute confiance. Le soupçon que la serrure de leur appartement a été forcée ne modifie pas cet état de confiance. Ni le monde ni autrui ne sont appréhendés comme la source de blessures possibles. Ils ne se vivent pas comme susceptibles d'être blessés, ils ne s'éprouvent pas comme vulnérables. A l'inverse, le spectateur ressent très vite un malaise volontairement créé par le metteur en scène : ce couple âgé, isolé, dans le métro la nuit, apparaît comme sans défense et pourrait être victime d'une agression. Le sentiment que ces gens sont vulnérables surgit en même temps que l'ambiance du lieu nous apparaît comme un espace hostile où tout peut arriver. Cela signifie que nous, spectateurs, et contrairement aux personnages, interprétons leur monde en termes d'attaque et de défense. Puis le film bascule. Et c'est d'ailleurs l'enjeu du scénario (Haneke est friand de ce genre de basculement). L'accident vasculaire de la femme modifie radicalement le rapport au monde du couple : le seul espace de sécurité se réduit à l'appartement, puis à la chambre, et toute personne extérieure - y compris les membres de la famille - est un agresseur potentiel : l'aide à domicile, le gardien de l'immeuble, le fils. Tout est source de danger. Ou plutôt : tout est maintenant interprété en termes de danger et d'hostilité. Dangers réels et dangers projetés. La situation de vulnérabilité a créé cet effet de bascule : les deux personnes du couple sont vulnérables. Ils ne l'étaient pas avant. Ils le sont maintenant. L'étaient-ils d'ailleurs nécessairement pour toujours ? Le film propose l'hypothèse la pire, mais son propos n'est pas d'explorer les moyens de se défaire de cet horizon de sens qu'est le monde interprété comme hostile. Au contraire.

 

Il paraît très noble, très éthique de reconnaître sa propre vulnérabilité. Ce serait même là la démarche éthique par excellence : tu es vulnérable, mais moi aussi, et dans cette communion des vulnérabilités, nous pourrions nous accepter mutuellement... Mais n'y a-t-il pas une autre façon de vivre ensemble que ce mode doloriste qui trahit surtout la crainte perpétuelle d'être victime de l'autre, du monde, de soi ? Plutôt que d'enfermer chacun dans sa vulnérabilité, ne vaudrait-il pas mieux travailler à développer nos ressources communes de légèreté, de rires, de créativité ? 

Lire

Pourquoi philosopher ?

19/10/15 Patrice Poingt divers

 

"Peut-être ne peut-on poser la question Qu'est-ce que la philosophie ? que tard, quand vient la vieillesse, et l'heure de parler concrètement." Voilà comment Deleuze et Guattari introduisent leur réflexion sur ce qu'est la philosophie. Il est vrai que, curieusement, la question est peu abordée. Ceux qui entrent en philosophie et qui la pratiquent ne s'interrogent guère sur la raison d'être de ce choix. La question vient plutôt de l'extérieur, de ceux pour qui la philosophie est difficilement accessible pour de multiples raisons qui reviennent sans cesse : une langue hermétique, des questions sans réponses, des raisonnements tortueux "qui noient le poisson", des sujets de réflexion éloignés de la réalité...

 

Le dernier film de Woody Allen, L'homme irrationnel, met en scène ce professeur de philosophie désabusé et dépressif qui déclare à ses étudiants et à qui veut l'entendre que la plupart des théories philosophiques ne sont que pur verbiage sans effet sur le réel, sans rapport avec la réalité de l'existence et, qu'à tout prendre, plutôt que de raisonner, mieux vaut se fier à ses instincts.

 

Evidemment, à l'écoute d'un tel discours, le réflexe philosophique est de se demander : qu'est-ce que c'est que cela "l'instinct" et pourquoi faudrait-il s'y fier ?

 

Mais je me propose plutôt, ici, de tenter de repérer des pistes de réponses concernant la "fonction" de la philosophie. La question est, en effet, tout à fait pertinente : pourquoi donc philosophe-t-on ?

 

Je vois trois directions à explorer : on philosophe 1) pour se trouver soi, 2) pour comprendre, 3) pour changer le monde. Je donne ces directions dans un ordre qui me semble leur ordre historique d'apparition. Le personnage de Woody Allen paraît s'être fourvoyé dans sa vie à attendre de la philosophie qu'elle satisfasse la troisième direction alors que de toute évidence, c'est la première qui l'intéressait.

 

1) La première direction est avant tout celle de la philosophie antique. C'est Pierre Hadot qui a le plus clairement exposé cet aspect fondamental dans son ouvrage de référence Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995). La philosophie est bien un accès à la sagesse (sophia), et la sagesse est comprise avant tout comme un mode de vie. Il s'agit d'agir sur soi-même et sur les autres à la fois grâce à la connaissance et à des exercices spirituels. La recherche de la vertu et de la vie bonne ont pour but d'accéder à cette vertu et à cette vie bonne et non de se contenter d'investigations spéculatives sur ce qu'elles sont. Le travail sur soi est à la fois physique et mental. Cette dimension est très claire dans le stoïcisme et l'épicurisme, mais elle est déjà manifeste dès l'apparition de la philosophie avec Socrate. Foucault, dans son séminaire de l’année 1982 au Collège de France (2002, pp. 4 à 20) montre comment l’epimeleia est l’enjeu de la philosophie antique. L'epimeleia, c'est le souci, la préoccupation, l'inquiétude. Il rappelle que Socrate, lors de son procès, expliquait à ses juges qu'il lui semblait de son devoir d’interpeller ses compatriotes sur l’agora en leur intimant de prendre soin d’eux-mêmes : « ne cours pas après l’argent ou la renommée ! », « cesse de te perdre mais pense à toi », « prends soin de ton âme ». Le souci de soi (epimeleia heautou) se conçoit comme une façon de ne pas gaspiller sa vie mais de la vivre pleinement en s'élevant soi-même.

 

2) La deuxième direction paraît essentiellement spéculative. On pourrait l'illustrer par la célèbre phrase de Spinoza : "ne pas déplorer, ne pas maudire, mais comprendre". L'enjeu est avant tout de donner du sens à ce que l'on fait, à ce que les autres font, à ce qui advient. Travail infini d'élucidation, de distinction, mais aussi de production du sens. Cette fonction herméneutique de la philosophie paraît très éloignée de la précédente, plus théorique que pratique. La dimension de spiritualité a été comme abandonnée à la religion au profit de la seule connaissance spéculative. Toutefois, il est évident que ce travail d'élucidation peut croiser la direction précédente. Comprendre, c'est aussi se comprendre soi, comprendre à partir de soi. Mais ce peut être également la capacité de se décentrer.

 

3) La troisième direction pourrait être placée sous l'égide de Marx et de sa fameuse thèse sur Feuerbach : "Les philosophes n'ont fait qu'interpréter diversement le monde, ce qui importe c'est de le transformer". Contre la direction précédente qui serait l'expression d'une philosophie idéaliste et stérile, la seule fonction qui vaille une heure de peine est l'action. La pensée n'a de valeur que si elle a pour fin l'avènement d'un monde meilleur. Il ne s'agit plus de spéculer pour spéculer, mais d'agir. A quoi bon un spectateur du monde s'il n'est pas en mesure de faire que ce monde soit plus juste ? Le philosophe doit s'engager et mettre ses capacités d'analyse et de réflexion au service de ceux qui, avec lui, veulent être des acteurs du monde. Sartre passera très explicitement de l'analyse spéculative (L'être et le néant, 1943) à une philosophie engagée. On peut cependant déplorer que ses textes engagés perdent en rigueur philosophique.

 

La formation philosophique aujourd'hui, parce qu'elle est scolaire et universitaire, privilégie la deuxième direction. Certes, on peut entrer en philosophie pour se trouver soi, mais le risque est grand d'être déçu de par la nature même de l'enseignement prodigué. Et il ne peut guère en être autrement. De même, la troisième voie semble avoir aujourd'hui perdu de son évidence passée. Contre Marx, on en reviendrait à Hegel qui affirmait : "la chouette de Minerve prend son envol à la tombée de la nuit" - ce qui signifie à peu près que la philosophie (la sophia étant symbolisée par la chouette) n'entame son travail d'élucidation que lorsque les événements se sont achevés et qu'il s'agit d'en saisir le sens.

 

Et pourtant : faut-il vraiment déplorer cette hégémonie du comprendre sur l'agir - que ce soit l'agir sur soi ou sur le monde ? Est-ce un trait d'époque ou une nécessité interne à l'acte de philosopher ? Je pencherais pour la deuxième solution, mais ce sera l'objet d'un autre billet.

 

 

Lire

Petite philosophie du tai-chi

19/10/15 Patrice Poingt divers

Quand on regarde des gens pratiquer le tai-chi, on ne peut s'empêcher d'en ressentir la dimension esthétique : la précision du rythme, l'évidence de l'enchaînement, la fluidité des mouvements, la grâce du geste retenu.

Pourtant, pour celui qui pratique, il s'agit de tout autre chose. Il n'y a pas d'extériorité au tai-chi, pas de chorégraphie, pas de démonstration d'un art qui serait tout en visibilité. C'est bien une discipline interne qui ne peut s'appréhender qu'à partir de sa pratique.

 

Petite parenthèse aristotélicienne. Aristote distingue deux domaines d'activités humaines, la poïesis (création, production) et la praxis (action). La poïesis a sa fin hors d'elle-même : l'œuvre qu'elle produit. Elle mobilise des techniques, des savoir-faire, des gestes dont la valeur se mesure à l'efficacité dans la réalisation de la fin visée. En revanche, la praxis a sa fin en elle-même au sens où celle-ci est immanente au sujet de l'activité. L’action immanente ne tend pas vers la réalisation d’une œuvre mais vers la perfection de l’agent. Si elle mobilise aussi des techniques, elles ne sont pas de simples pouvoirs supplémentaires mais elles modifient l'agent dans sa manière d'être au monde.

 

Il est toujours difficile de trouver de bons exemples de ce qu'Aristote entend par praxis. L'explication théorique a beau être claire, des exemples pour illustrer sa théorie seraient les bienvenus. Or, le tai-chi me paraît être un parfait exemple. Ainsi, à l'inverse des arts martiaux externes qui sont des sports de combats et qui visent la défaite de l'adversaire, le tai-chi ne vise pas une fin extérieure à l'agent mais bien le perfectionnement de l'agent lui-même.

 

Certes, le geste peut être corrigé, la posture rectifiée, l'appui mieux assuré, mais seul celui qui pratique sait si l'intention est présente.

 

Le Maître accompagne le mouvement lent d'élévation des bras en évoquant l'image de ballons dont il s'agit de ralentir et de maintenir la montée à la surface de l'eau ; les doigts des mains sont séparés par de petites boules de coton qui ne doivent pas tomber ; le port de tête est maintenu comme par un fil vertical partant du sommet du crâne. Puis les mains redescendent. Elles sont cette fois retenues par des fils qui entravent une descente trop rapide. Je sens le mouvement des bras. Par une espèce de tension souple, de puissance retenue, ils remontent puis descendent à nouveau. Le corps est légèrement penché en avant, les pieds solidement enracinés dans le sol, les genoux déverrouillés et très légèrement fléchis. Mon attention est totalement absorbée par l'intensité du mouvement le plus simple qui soit. Il n'y a rien à voir de l'extérieur. Le mouvement est tout autant mental que physique. Et probablement plus mental que physique.

 

Le verbe pratiquer est habituellement transitif. On pratique quelque chose : une activité, un sport, une religion. Mais pas dans le cas présent. Il s'agit d'une véritable praxis. On "pratique". Quand je "pratique", je réalise une expérience physique et mentale. Le perfectionnement de l'agent ne se réduit pas au geste mieux effectué - même si c'est également important - mais à une intensité plus grande qui devient une intensification d'être.

 

Puis mon attention se relâche. L'imagination vagabonde, les pensées s'égarent. Je perds en précision. Mes gestes deviennent plus mécaniques. Je me cale alors sur les autres pour savoir où j'en suis. Mes appuis sont moins assurés. Je hâte légèrement le mouvement pour corriger le léger déséquilibre. Je me contente de "faire" les gestes de la forme.

 

Je me ressaisis. Je sais par où je peux me ressaisir. C'est un jeu sur l'espace et sur le temps.

 

D'abord l'espace. Dans ma vie habituelle, mon corps se meut dans l'espace ; je peux même l'appréhender à partir de l'espace dans lequel il se (je me) meut. Mais le geste du tai-chi réalise une inversion. C'est lui qui ouvre l'espace, qui le resserre, qui le déploie. "Mouvoir les mains comme des nuages" : les mains glissent et engendrent l'horizontalité. En se déplaçant vers la gauche, elles étirent l'espace vers la gauche, espace qui en même temps reflue sur la droite. L'espace est produit par le mouvement d'espacement. On pourrait citer la phrase de Lagneau selon laquelle l'espace est la forme de ma puissance - mais dans un sens qui n'est pas du tout le sien (d'ailleurs il parlait d'étendue). L'espace est bien la forme de ma puissance au sens où il est engendré par la puissance de mon geste qui en produit l'ouverture. La légère élévation du corps pour que "la grue blanche déploie ses ailes" engendre la verticalité. L'espace se tient recueilli dans la stricte mesure de mon geste qui en esquisse les dimensions.

 

Ce sentiment puissant de faire advenir l'espace marque la qualité de mon attention.

 

Ensuite le temps. Je dis "ensuite" pour la description, mais c'est évidemment concomitant. Le jeu d'inversion est le même. Je ne suis plus "dans" le temps. Il faudrait inverser la phrase d'Aristote : ce n'est plus le temps qui est la mesure du mouvement mais bien le mouvement qui donne rythme et mesure au temps. Curieuse impression de cette suspension du temps qui paraît pouvoir être indéfiniment ralenti par la lenteur du geste.

 

Cependant, la qualité de l'attention est intimement liée à la maîtrise du geste. L'hésitation, le doute font perdre la fluidité du mouvement. Je perds le geste parce qu'il n'est pas assez incorporé. Non qu'il faille le produire mécaniquement, au contraire. Mais pour en réaliser toute l'intensité, il faut qu'il vienne spontanément.

 

C'est alors qu'il y a les autres. Car le tai-chi n'est pas une activité solitaire. Et il se produit une curieuse symbiose. Je dois être totalement à mon mouvement tout en étant calé sur le rythme de tous. Si tout va bien, ils sont simplement dans mon horizon de conscience, baignant dans ce même tempo qui est le leur et qui est le mien. Si je décroche, ils sont là pour me rattraper, par la fluidité de leur geste, je retrouve le mien.

 

Pratique interne, le tai-chi n'est pas un sport ni un art martial - même s'il en dérive - c'est bien davantage ce que les anciens appelaient un "exercice spirituel" (au sens où P. Hadot le décrit dans Qu'est-ce que la philosophie antique ? pp 276 et ss). A l'époque - et cette époque couvre toute l'Antiquité -, ces pratiques "étaient inhérentes au mode de vie philosophique". Ce n'est évidemment plus le cas aujourd'hui. J'en ressentirais presque la nostalgie...

 

Lire

Qui est le peuple ?

18/02/15 Patrice Poingt Actualité

Le dimanche 11 janvier 2015 a-t-il été dans la plupart des villes de France ce moment rare qui voit le peuple se rassembler et manifester son unanimité ? La plupart des commentaires à chaud de la manifestation l'affirmaient et tous de souligner le caractère spontané et extraordinaire de l'événement. Partout convergeaient ces flots de gens graves et déterminés partis se rassembler pour affirmer leur volonté de défendre cette valeur commune qu'est la liberté d'expression. Le peuple rassemblé. Un mythe enfin réalisé ?

 

Evidemment, des interprétations contradictoires de l'événement ne se sont pas fait attendre. Celles qui ont d'abord souligné que le nombre n'est pas l'unanimité, puis celles qui ont déclaré "ne pas être Charlie", enfin celles qui ont refusé de voir dans ce rassemblement l'affirmation de l'union du peuple. Ainsi Pierre Rosanvallon n'hésite-t-il pas à voir dans la mobilisation une simple "communauté d'effroi" (Le Monde du 11 février 2015), ajoutant que la France qui a défilé est la France institutionnelle "des gens intégrés et de la citoyenneté impliquée", " celle de ces Français qui suivent l’actualité" et qui "sont liés au milieu associatif et militant et ont le sentiment de faire corps avec d’autres". Le peuple rassemblé aura été un mythe de courte durée.

 

"Le peuple" était pourtant moins souvent invoqué ces dernières décennies. Il l'avait étét bien davantage durant ces époques militantes où les intellectuels prétendaient défendre "la cause du peuple". Mais parlait-on de la même chose ? Quel est ce peuple de France qui serait descendu dans la rue ? Quel était ce peuple que Sartre prétendait vouloir rejoindre ? Que dit-on exactement quand on prononce ce mot. D'évidence de choses très différentes.

 

Le mot peuple est polysémique. Selon le locuteur ou le type de discours dans lequel il est mobilisé, il n'a pas la même extension ni tout à fait le même sens. Pour faire vite, on peut distinguer le sens politique, le sens culturel et le sens social.

 

Le sens politique est celui qui est impliqué dans des phrases du type « le peuple est souverain ». Il s'agit de l'ensemble des citoyens. En ce sens, le peuple n'a pas d'extériorité, il ne se définit pas par rapport à une fraction de la population qui n'en ferait pas partie. Il existe à la fois comme généralité et comme unité. C'est de lui qu'émane ce que Rousseau nommait la volonté générale et qu'il opposait à la somme des individus, c'est-à-dire à la volonté de tous. Ce sens du mot peuple est celui auquel se réfère tout républicain quand il parle du fondement de la souveraineté.

 

Le sens culturel – à défaut d'un autre terme – précède le sens politique. Il est généralement accompagné d'un adjectif désignant une nationalité : « le peuple français », « le peuple allemand », etc. Le peuple désigne ici une unité historique qui revendique une identité spécifique dans laquelle se reconnaissent ses membres. Ce sens du mot peuple peut relever d'un discours nationaliste dont on dirait aujourd'hui qu'il est marqué à l'extrême droite. Le peuple n'est pas l'ensemble de la population d'un pays, et l'usage du mot a justement pour objet d'opposer le peuple authentique aux individus qui, bien que citoyens, n'en feraient pas légitimement partie.

 

Le sens social désigne les classes défavorisées de la population. C'est le sens que l'on trouve chez les marxistes quand ils opposent le peuple à la bourgeoisie. C'est un emploi classiquement marqué à gauche ou à l'extrême gauche : les « classes populaires », voire « les masses populaires » paraissent exclure de leur sein les élites, les intellectuels, les possédants, etc. Et c'est pourquoi nombre de militants des années 70 appelaient à rejoindre le peuple : on ne peut rejoindre que ce dont on ne fait pas partie.

 

Ces usages du mot peuple sont souvent assez clairs placés dans leur contexte. Ils le sont toujours entre des locuteurs qui partagent les mêmes convictions. Ils deviennent nettement plus ambigus dès qu'ils s'adressent à des gens non avertis. Car exiger que la souveraineté revienne au peuple n'aura pas du tout le même sens dans un discours républicain, nationaliste ou d'extrême gauche.

 

La question se posait déjà dans l'antiquité. La démocratie athénienne n'a jamais été le pouvoir du peuple au sens de la démocratie aujourd'hui : le démos était entendu dans un sens restrictif. De même, le terme latin de « populus » recouvre en partie les sens du mot français.

En allemand, le mot « Volk » est fortement marqué depuis Fichte par le sens culturel pour ne pas dire ethnique et au Xxème siècle par son usage nationaliste jusqu'à rendre difficilement traduisible l'adjectif « völkich ».

En anglais, le mot « people » a eu une destinée toute différente. « We the People » sont les premiers mots du préambule de la constitution américaine : c'est bien le peuple au sens républicain. Mais le mot anglais au pluriel désigne aussi « les gens » en général, et, par un curieux usage des magazines qui plaçaient dans leurs dernières pages des nouvelles « des gens » (« people ») possédant quelque notoriété, les « people » sont devenus les célébrités par opposition aux gens obscurs du… peuple !

On voit que les trois usages que j'ai présentés au début pourraient bien ne pas être les seuls. Le sens du mot renvoie clairement au type de discours de celui qui l'emploie : dis-moi quel sens tu donnes au mot peuple et je te dirai qui tu es.

 

Qui donc était dans la rue le 11 janvier ? Plus de gens que l'on en avait jamais vus, certes. Et c'est probablement l'essentiel. Le peuple, probablement pas. Le peuple est une idée fédératrice, mais cela suppose que l'on s'entende préalablement sur son sens. Et justement, ce 11 janvier, le rassemblement a été spontané. S'il a été si important, c'est parce qu'il a précédé tout mot d'ordre récupérateur. Non pas le peuple, mais des gens. Conservons la leçon de Arendt : en politique, le singulier est toujours suspect. Seul le pluriel doit prévaloir.

Lire

Peut-on rire de tout ?

11/02/15 Patrice Poingt Actualité

Peut-on rire de tout ?

Pour pouvoir rire, il faut être en mesure d'établir une distance entre soi et l'objet du rire. Si je suis sous le coup d'une émotion - quelle qu'elle soit - l'incapacité dans laquelle je me trouve ponctuellement de me décentrer m'interdit tout forme de rire. Pour pouvoir plaisanter, ironiser, faire de l'humour, je dois passer de la posture d'acteur à celle de spectateur. La distance propre au spectateur permet alors de déconnecter l'objet de son contexte, de sa finalité, de son sens, c'est-à-dire de son poids de sérieux. Et dès que cette distance est réalisable, je peux en rire. On peut donc rire de tout, c'est une simple question de posture.

 

Mais, bien évidemment, la véritable question n'est pas là. Le "peut-on" de l'interrogation ne s'intéresse pas à la capacité mais bien à la licéité : est-il permis de rire de tout ?

 

A cette question, il n'y a, hélas, pas une mais bien deux réponses possibles, deux positions, deux opinions contradictoires et irréconciliables. Moi qui suis, d'habitude, un fervent adepte des solutions de compromis, un opposant farouche à tout forme de radicalité, je dois avouer que je ne vois pas, ici, de position tierce qui permettrait de concilier les contraires. Je vais donc me contenter de décrire chacune de ces deux attitudes pour essayer de les comprendre faute d'être en mesure d'opérer un quelconque dépassement dialectique.

 

Le point de litige est loin d'être anodin : il s'agit, me semble-t-il, de la capacité ou de l'incapacité de faire l'expérience du sacré. Pour les uns, on peut rire de tout parce que rien n'est sacré. Mieux : parce que le mot même de sacré est vide de sens. Tout peut être mis à distance, tout peut être moqué. Pour les autres, cette expérience même rend toute distance impossible à l'égard de ce qui est vécu comme sacré. La moindre ironie serait insupportable.

Ces deux positions sont inconciliables parce qu'elles ne peuvent pas se comprendre. Elles ne peuvent pas communiquer sur un plan commun qui serait celui de la rationalité. L'une fait une expérience que l'autre ne fait pas. Ainsi, la réciprocité, c'est-à-dire la capacité de se mettre à la place de l'autre, qui est un présupposé fondamental du dialogue, ne peut se réaliser. Et s'il n'y a pas de dépassement dialectique possible, c'est bien parce les conditions mêmes d'un tel dépassement ne peuvent être réunies.

 

Reprenons chacune des deux postures dans sa radicalité même.

 

1. Il est permis de rire de tout.

Cette posture se vit comme l'incarnation de la modernité comprise comme conquête de l'autonomie la plus haute : chacun peut décider du sens qu'il donne à tout ce qui entre dans son champ de représentation. Et ce sens peut très bien s'accommoder de la dérision la plus totale.

Certains voudraient pourtant introduire une limite qui est celle du respect de l'autre. Après tout, la liberté de chacun ne peut être viable que dans le cadre de la coexistence des libertés. Mais il me semble qu'il ne faut pas confondre ce que l'on s'interdit dans la sphère privée et ce qui peut être autorisé dans la sphère publique. Dans la sphère privée, à moins d'être un parfait goujat et de ne pas posséder le tact le plus élémentaire, je me garde bien de me moquer du chapeau de ma grande tante ou des goûts de mes voisins. Du moins devant eux. Je ne considère pas ça comme de l'autocensure mais comme une preuve de ma bonne éducation, de ma compréhension des sentiments d'autrui, et une façon de contribuer à l'harmonie de ceux qui me sont proches. Mais il en va tout autrement dans la sphère publique. Autrui n'est plus cet autre sujet que je rencontre, c'est n'importe quel individu qui me voit et qui m'entend. Les règles qui prévalent dans la sphère privée ne peuvent plus régir le domaine public. Tout simplement parce que je ne peux me régler sur le regard d'autrui pour mesurer quand je vais trop loin et saisir s'il est opportun d'aller si loin. Les règles du domaine public me sont extérieures. Celles que je saisis, celles que j'ai intériorisées, celles qui relèvent pour moi de la common decency, sont en dernière instance celles de mon groupe social aussi large soit-il. C'est pourquoi seules des règles plus générales peuvent permettre cette coexistence des libertés. Respecter l'autre dans le domaine public, c'est avant tout respecter sa liberté. Ce n'est pas respecter ses croyances comme ça l'est généralement dans la sphère privée. Les croyances d'une personne ne sont pas la personne même parce qu'elle peut en changer. Et les croyances ne sont pas respectables par le simple fait que quelqu'un y adhère. On peut donc rire des croyances de quelqu'un, mais aussi de sa culture, de sa couleur de peau, de son sexe, etc., tout en le respectant. Ce n'est pas attaquer sa dignité que d'en rire justement parce qu'il n'est pas réductible à ses croyances, son apparence, sa culture, sa couleur de peau, son sexe, etc.

Le rire n'est pas performatif : il n'incite pas à la haine ou au meurtre parce qu'il introduit une distance. S'il était performatif, il attenterait à la dignité et serait évidemment condamnable.

 

Affirmer que l'on peut rire de tout paraît radical. Mais il n'y a pas de position de repli si on admet qu'il n'existe rien de sacré. La seule limite serait le mauvais goût - dont on sait bien qu'il est relatif au groupe d'appartenance. Mais c'est une limite de fait et non de droit : on ne rit pas de ce qui n'est pas drôle.

Nietzsche, à son corps défendant, a fait de celui qui s'autorise à rire de tout un personnage presque sympathique qu'il a nommé : le dernier homme (Ainsi parlait Zarathoustra). Celui d'après la mort de Dieu, celui d'après la destruction des idoles, celui du désenchantement du monde qui, à chaque phrase qu'il prononce, cligne de l'œil.

 

2. Il n'est pas permis de rire de tout.

Cette autre posture oppose le profane et le sacré. Il est permis de rire de tout tant que l'on reste dans le champ du profane. Hors de ce champ, dès que l'on aborde le domaine du sacré, le rire est prohibé parce qu'il est profanateur.

Toute la difficulté est de comprendre qu'il s'agit bien là d'un autre plan de vie, "une véritable donnée immédiate de la conscience" écrit Caillois dans L'homme et le sacré (1939). Cette expérience, cette " catégorie de la sensibilité" est au-delà de la raison et donc "soustraite à la discussion". Et nous touchons là le cœur du problème : comment avoir accès à cette catégorie de la sensibilité si notre monde est celui du dernier homme ? Comment véritablement comprendre et ne pas se contenter d'expliquer ce qui relève d'une expérience si nous ne la partageons pas ? Et c'est bien mon cas : je pressens ce qu'est le sacré, mais ce n'est pas une donnée immédiate de ma conscience. C'est dans les ouvrages des ethnologues que je pense pouvoir saisir intellectuellement ce dont je n'ai pas l'expérience sensible. Poursuivons la lecture du début de l'ouvrage de Caillois : le sacré "suscite des sentiments d'effroi et de vénération" (p. 25), "il constitue à la fois la suprême tentation et le plus grands des périls" (p. 27). Il est "le tremendum et le fascinans (p. 49), l'élément terrible et l'élément captivant. Attenter au sacré, c'est porter atteinte à cette ordonnance universelle qui est à la fois celle de la nature et de la société" : "chaque transgression dérange l'ordonnance tout entière" (p. 30).

 

Je ne suis d'ailleurs pas sûr que tout esprit religieux aujourd'hui fasse explicitement cette expérience. Le sacré n'est pas la piété, ni la religiosité, ni la spiritualité. Le simple attachement aux rites (piété) qui peut confiner au zèle implique une reconnaissance de ce qui est sacré, mais pas pour autant son expérience ; la religiosité peut se réduire à ce "sentiment océanique" dont se moquait Freud ; quant à la spiritualité, elle peut même se distinguer de la religion et par conséquent être sans lien aucun avec le sacré.

 

 

Mais très clairement, pour tous ceux qui partagent l'expérience du sacré, il n'est pas pensable d'en rire. C'est presque au-delà du blasphème : de l'ordre de l'interdit absolu, du tabou. Il n'est pas de terrain commun entre celui pour qui la distinction entre sacré et profane est essentielle et celui pour qui rien n'est sacré parce que le terme même est dépourvu de sens.

 

 

Nous sommes donc dans une impasse. La démocratie règle traditionnellement les conflits d'opinions en autorisant leur libre expression pour autant qu'elles n'attentent pas à l'ordre public. Mais ici, autoriser l'exercice de l'un revient à supprimer l'autre. Alors comment trancher s'il n'y a pas de position médiane possible et surtout si tout dialogue semble par avance voué à l'échec ? Le dialogue présuppose un plan rationnel commun qui fait ici défaut.

 

Tout conflit qui ne peut relever du débat d'opinions devient rapport de forces, et, en démocratie, la décision ultime revient au législateur. Le législateur est supposé se faire l'interprète de la volonté générale, mais, dans le cas présent et pour utiliser une terminologie rousseauiste, il ne peut guère traduire que la volonté de tous, c'est-à-dire refléter l'opinion dominante. La conséquence est claire : toute décision ne pourra être que saisie comme illégitime par la fraction minoritaire. Pourquoi le "parti d'en rire" (Pierre Dac) accepterait-il de se soumettre à ce qui, vu de l'extérieur, relève de la pure absurdité ? Comment, de l'autre côté, pourrait-on transiger sur ce qui est constitutif de la cohérence du monde et de son sens ?

 

Certains voient une issue dans l'idée de laïcité. Mais c'est une fausse issue puisque la séparation espace public laïque et espace privé (potentiellement) religieux ne recoupe évidemment pas la distinction profane / sacré. La profanation ne se réduit pas à l'intrusion dans un lieu sacré que la législation considèrerait comme privé, mais elle peut affecter les mots, les images, les gestes qui relèvent du domaine public. Expliquer que la profanation est autorisée dans l'espace public parce que la laïcité ne reconnaît pas le sacré, c'est clairement donner raison à ceux pour qui le sacré n'existe pas. Il existe des espaces sacrés, mais le sacré ne se réduit pas à des lieux dédiés.

 

Le rire est le propre de l'homme. Le conflit aussi. On savait que l'on pouvait rire de tout mais pas avec n'importe qui. On avait oublié que, dans l'espace public, n'importe qui peut entendre notre rire : même ceux que ça ne fait pas rire, même ceux que notre rire dérange, même ceux que notre rire horrifie. On n'imaginait pas que ce rire, alors, pouvait devenir dangereux. Et ça, ce n'est pas très drôle.

Lire

"Pense à ce que tu fais !"

30/12/14 Patrice Poingt Métaphysique

Tout le monde sait très bien qu'il ne suffit pas de vouloir pour pouvoir. Mais il est des moments où il semble que c'est justement parce que l'on veut que l'on échoue. L'esprit se trouble et fausse toute spontanéité du mouvement corporel qui devient gauche et emprunté. L'esprit devient spectateur du corps, et plus il s'efforce de ne plus l'être plus il l'est. On sait que l'injonction à être spontané est paradoxale et constitue l'exemple classique de la double contrainte (double bind) : comment s'efforcer à être spontané sans perdre immédiatement toute forme de spontanéité ? Il est un étrange jeu entre l'esprit et le corps qui manifeste un dualisme en action, voire un dualisme de l'action. Selon les cas, c'est l'esprit qui paraît s'ingénier à faire que le corps lui échappe ou c'est le corps qui, par son autonomie, échappe à un esprit qui se découvre impuissant à le contrôler.

 

 

C'est mon deuxième service. Ma première balle s'est logée dans le filet. Évidemment, je pensais à autre chose. Je dois penser à ce que je fais. Je dois me concentrer. Peut-être faut-il d'abord ôter cette balle abandonnée au milieu du terrain. En fait elle est suffisamment près du filet pour ne pas me gêner. Objectivement. Mais elle me dérange. Elle occupe mon esprit et je sais que je vais rater cette deuxième balle de service si elle est dans mon champ. Je décide d'aller la chercher. Je l'éjecte derrière moi. Mais je dois maintenant vérifier qu'elle ne bouge plus, même si son mouvement n'est pas dans mon champ perceptif, sinon rien que l'idée qu'elle bouge encore risque de parasiter ma concentration. Et puis il faut que j'arrête de penser à me concentrer, sinon, ça va me déconcentrer. Je lance la balle que je tiens dans ma main gauche à la verticale, je la balaie avec la raquette d'un geste dont je suis mécontent au moment où je l'exécute. Elle passe. Mais je n'aime pas le son qu'a rendu la raquette. Ni la trajectoire de la balle. Ni sa puissance. Décidément, mon service passe mal aujourd'hui. D'ailleurs, j'en suis rarement content. J'imagine que les grands joueurs n'ont pas ces petits problèmes de concentration : le geste du service doit tellement être incorporé après des centaines d'heures d'entraînement qu'il doit couler dans une sorte d'aisance du corps, dans une fluidité du mouvement qui traduit exactement l'intention.

 

Je suis maintenant à mi court. Je ne suis pas monté au filet de peur de me faire passer. La balle m'arrive. Elle est facile. J'ai toute latitude. Plusieurs plans se succèdent dans mon esprit. Plutôt plusieurs gestes qui sont autant de plans. La position de mon corps est bonne : je peux tous les réaliser. Mais au dernier moment je donne un coup de raquette dont je sais déjà qu'il est absurde et que c'était le geste précédent qu'il fallait faire, celui juste avant parmi tous ceux qui avaient défilé dans mon esprit. La balle sort. C'est idiot, mais j'ai trop pensé. Il ne faut pas tergiverser. Je me dis qu'il ne faut plus penser. Mais c'est exagéré : il ne faut pas trop penser. Il faut juger exactement afin de saisir le moment opportun. Facile à dire !

 

Je suis en réception. L'échange a beaucoup duré. Jusque là, j'ai respecté ma ligne de conduite du moment : remettre la balle au milieu du court, ne pas attaquer, juste relancer parce que mes coups passent mal, et à jouer au plus fin, je sais qu'elle va sortir. Je suis bien placé en fond de court, en attente, au milieu. Et je vois soudain la balle arriver avec beaucoup plus de puissance, beaucoup plus de vitesse sur ma gauche dans une trajectoire très élégante et je reste comme figé sur place. Mon partenaire a attaqué. Le long échange en fond de court m'a comme endormi par son rythme lent et toujours le même. Je suis devenu spectateur de la balle, comme si j'avais décidé de ne plus jouer. Et pourtant la balle était jouable : j'avais le temps de me mettre en position et de placer ma raquette en réception. Mais rien. Pas de réflexe. D'ailleurs, le mot de réflexe est impropre : il ne s'agit pas de réflexe mais de réaction. Un réflexe est mécanique, mais là, il faut voir, anticiper, penser. La balle passe facilement. J'ai perdu l'échange. Mon esprit engourdi s'est comme disjoint de mon corps en oubliant leur complicité d'acteur.

 

Le tennis permet de bien analyser cette curieuse et mystérieuse articulation / désarticulation entre l'esprit et le corps. Il rend possible une petite phénoménologie du dualisme en action. Enfin, pour le petit joueur que je suis. D'abord cette délicate balance entre ne pas assez penser et trop penser. Qu'est-ce que se concentrer ? C'est apparemment simple : chasser toute velléité au vagabondage de l'esprit et n'avoir pour objet que l'action du moment. C'est également se débarrasser de tout ce qui est susceptible matériellement de venir troubler cette concentration. Mais c'est peut-être aussi oublier l'enjeu immédiat s'il est trop lourd, parce qu'il va déstabiliser l'esprit en lui offrant à l'horizon un autre objet de concentration. Je ne comprends absolument pas ce que peut être la traduction mentale, c'est-à-dire l'état d'esprit de ce que l'on a coutume d'appeler « la rage de vaincre ». Dès que je me dis qu'il faut absolument que je gagne ce point stratégique, je suis sûr de le perdre. Ou peut-être est-ce parce que je suis sûr de le perdre dès que j'en saisis l'enjeu trop lourd que je le perds ? C'est là que je pense trop et que cela tue ma concentration.

 

Comme il y a des habitudes du corps, il y a des habitudes de l'esprit. Ce sont ces habitudes qui coupent court à toute forme de dualisme. Ils me font bien rire ceux qui vitupèrent contre le dualisme qu'ils attribuent à Descartes ! D'abord, le dualisme de Descartes n'est pas un dualisme d'expérience à l'inverse de celui que j'essaie de décrire, mais surtout, ils n'ont jamais joué au tennis ! Ou alors, ils y excellaient ! Pour supprimer l'expérience du dualisme, il faut que le geste soit la réalisation de l'intention. Mais cela exige que le geste ait été répété si souvent, si régulièrement, si intensément, qu'il finisse par devenir comme naturel. Alors seulement il peut répondre à l'intention. C'est le concept de virtuosité qui traduit une aisance du corps telle qu'il en devient le prolongement de l'esprit. La virtuosité est une manifestation de la liberté : je suis libre pour autant que je puisse faire ce que je veux, c'est-à-dire que je puisse exécuter ce que j'ai préalablement conçu en mon esprit. Mais l'esprit lui-même doit être domestiqué. La concentration est, elle aussi, susceptible d'exercices réguliers pour s'obtenir avec aisance. La liberté est alors la capacité pour la volonté de se maintenir dans la durée.

 

Mais nous connaissons aussi ces moments de désarticulation de l'esprit et du corps. L'esprit devient à l'inverse de ce que prétendait Descartes comme un pilote en son navire, et le navire répond mal. Quittons l'exemple du tennis pour celui de la danse. La danse traduit parfaitement ce qui se joue dans l'incorporation du mouvement. Je danse le tango. Je tiens ma partenaire dans mes bras et nous attendons les premières mesures de la musique pour commencer. Comme nous sommes débutants, nous accompagnons encore nos pas de ces mots qui nous servent de support : lent, lent, vite vite, lent… Nous entendons mal la musique qui est supposée être le véritable et unique support. Alors, nous tentons de lier rythme musical et nos pas encore trop mécaniques. Mais la musique se sophistique et le rythme change pour mieux redémarrer. Cela a suffi pour casser notre cadence, et surtout la mienne alors que je suis supposé conduire.

Les vrais danseurs, eux, sont la preuve vivante de l'absence de ce dualisme en action : le rythme est de façon indissociable physique et mental. Je connais le rythme et je le sens. Je le sens tellement dans toutes les fibres de mon corps que je peux le produire corporellement. La connaissance des pas paraît presque secondaire : elle n'est que l'expression possible du rythme que je saisis mentalement et dont mon corps est l'incarnation. Pas de hiatus entre la saisie du rythme et sa production par le corps.

Mais je ne suis pas un vrai danseur. Je peux ponctuellement intérioriser le mouvement, puis, quelque chose se désarticule. La pensée du mouvement en supprime la spontanéité. Je ne danse plus : je pense à danser. Le corps est gauche parce que l'esprit ne l'épouse plus. Je vis une sorte de dissociation. Ici encore, il s'agit bien de penser mais pas trop. Il faut être concentré, être à ce que l'on fait pour bien ressentir le rythme et le traduire en danse, sentir le corps de la partenaire qui joue la même partition corporelle. Mais la pensée ne peut pas se permettre de s'autonomiser, elle ne doit pas être spectatrice, on ne peut se la représenter comme commandant le corps. On pourrait presque croire que c'est l'inverse. Mais ce n'est pas non plus l'inverse.

 

Le dualisme existe donc bien dans l'action. Mais il en manifeste l'échec. Curieux moment où je constate que j'ai un corps et que ce corps répond mal. Et la solution n'est pas dans la pensée. Ou peut-être que si, mais comme le dit Descartes : « indirectement » (Passions de l'âme, Première partie, articles 45-50). Cette articulation indirecte est une curieuse négation de l'acte volontaire : pour réaliser quelque chose, je dois bien le vouloir, mais pas trop. L'autonomie du corps aboutit à de curieuses stratégies mentales, à des solutions de contournement si à trop vouloir j'échoue à réussir. A tel point que je ne sais plus si c'est avec ou contre le corps que je joue, voire : avec ou contre l'esprit lui-même. L'érection masculine en est un parfait exemple : l'homme n'actionne pas son membre viril comme il met son bras en mouvement. C'est la disposition mentale dans laquelle il se trouve qui rend possible le phénomène érectile. Que le phénomène ne se produise pas et le désarroi s'installe : l'impuissance est d'abord mentale au sens où la volonté ne peut rien. Et un fiasco ponctuel génère un doute qui peut devenir cause du fiasco suivant dès que se découvre l'impouvoir de la seule volonté. Le dualisme de l'action procède de cette autonomie du corps sur laquelle l'esprit réalise soudain ne pas avoir de prise. Découverte tout aussi frustrante pour la femme qui ne parvient pas à tomber enceinte et à laquelle on déclare que c'est parce qu'elle le désire trop et qui lui suffirait de ne plus y penser. Comment peut-on penser à ne pas penser ? Comment créer cet état d'esprit, cette disposition mentale qui rend possible un phénomène physique sur lequel on pensait avoir prise mais qui, finalement, nous échappe ?

 

 

Mais heureusement, la symbiose esprit-corps prédomine. L'intellectualisation du rapport au corps s'estompe et le dualisme de l'action disparaît. La spontanéité de la conduite redevient la règle. Ce doit être là le sens secret de cette phrase sibylline prononcée par maint sportif : « j'ai retrouvé mes sensations ». Cela signifie probablement que l'esprit est devenu présent dans tout le corps et pas seulement dans un avant poste par trop distancié du cerveau. C'était d'ailleurs la thèse de Descartes (Passions de l'âme, Première partie, article 30) : « L'âme est unie à toutes les parties du corps conjointement ». Et ce n'est pas parce que le corps peut être envisagé comme une machine du point de vue de la connaissance scientifique que l'on en prend, qu'il ne peut être vécu dans l'action comme intimement lié aux intentions et aux représentations mentales. « Les sensations retrouvées » sont généralement l'expression d'un « bon mental ».

Peut-être faudrait-il davantage prendre au sérieux ces expressions relevant du champ sportif et se décider à écrire une petite philosophie des représentations sportives.

Lire

"Bon courage !"

21/12/14 Patrice Poingt Langage

Il n'est pas toujours facile de savoir quel poids accorder aux phrases aussi idiomatiques que rituelles qui nous servent à nous saluer et à nous quitter. Le traditionnel "Comment ça va ?", par exemple, a-t-il une pure fonction phatique ou est-il le prélude à un bulletin de santé ? On pourrait imaginer que l'inflexion de la voix, la nature du regard, l'attitude générale seraient des indices suffisants pour interpréter le sens exact de la question. C'est vrai le plus souvent, mais les malentendus sont fréquents. Il peut arriver que l'on devienne le confident d'un chagrin du matin, alors que l'on imaginait que son ton appelait en réponse un "ça va, et vous ?".

 

Les formules pour prendre congé de quelqu'un posent moins de problème, et pourtant, là encore, on peut se demander quel poids accorder aux mots. La première fois que j'ai entendu le "take care !" américain, j'ai fondu de gratitude. Et encore maintenant, je trouve la formule très belle même si je la sais mécanique. En français, je me suis longtemps contenté de mots très neutres et très convenus, mais depuis quelques temps j'entends de plus en plus une phrase qui se veut évidemment très bienveillante mais qui a le don de m'irriter : "bon courage !".

Ai-je besoin de courage pour continuer ma journée ? Ai-je l'air si mal en point pour recevoir des mots d'encouragements afin d'éviter que je ne m'effondre ? Je sais que j'en fais trop en m'attardant sur une formule qui n'est que gentille. Mais tout de même... Le Robert me donne bien comme sens courant pour courage : "fermeté devant le danger, la souffrance physique et morale" avec pour synonyme 'bravoure', 'cran','stoïcisme' (!). "Soyez courageux, il va falloir continuer la journée !". Qu'on me souhaite "bon courage" au moment où je vais travailler, et j'ai l'impression d'aller au front ! C'est généralement au moment où je vais avec un certain plaisir et quelque légèreté m'affairer à mes tâches de la journée que l'on me sape le moral en me souhaitant du courage. C'est vrai, j'avais oublié : il va me falloir continuer de vivre et persévérer dans mon être. Le courage est une vertu, certes, mais elle suppose le danger. Quelque chose a dû m'échapper concernant les dangers que j'encourais.

Mais je suis probablement de très mauvaise foi. L'autre sens de courage que donne le Robert est :"ardeur, énergie" avec pour "exemple "je n'ai pas le courage de me lever" (sic). Rien à voir avec une vertu héroïque, il s'agit juste d'une exhortation : "tiens bon, tu vas y arriver !". Mais je me demande si ce n'est pas pire encore.

C'est d'ailleurs profondément gênant quand un collègue me prodigue ces mots d'encouragement devant mon public au moment où j'entre en cours. Que pensent les élèves ou les étudiants ? Qu'il faut être courageux (sens 1) ou qu'il faut du courage (sens 2) pour leur faire cours ? Qu'il s'agit d'un affrontement ou d'un pensum ?

 

J'ai l'impression que la grande fréquence de cette formule est récente. Il y a encore quelques années, je l'entendais quelquefois et elle me faisait sourire. Plus maintenant.

Alors ? Faut-il accorder de l'importance à ces formules rituelles ? Doit-on absolument y voir l'indice d'une France dépressive et de Français qui ont besoin mutuellement de se souhaiter bon courage pour continuer de vivre ? Non, bien sûr ! Faisons confiance à Jakobson : il s'agit juste de la fonction phatique du langage destinée à établir, maintenir ou interrompre le contact avec l'interlocuteur. Mais quand même, je préfèrerais un gentil "take care" ou un "vale" latin : prends soin de toi ! Porte-toi bien !

Lire

"J'en profite !"

08/12/14 Patrice Poingt Langage

Avez-vous remarqué cette mode récente de l'injonction en première personne ? On ne vous intime plus de profiter d'une bonne affaire, mais on vous suggère de cliquer sur "j'en profite". On n'essaie plus de vous convaincre de signer une pétition, mais c'est un "je signe" qui est proposé à votre attention.

D'ailleurs est-ce vraiment une injonction ? L'impératif est un mode défectif. Il existe à la deuxième personne du singulier et aux deux premières personnes du pluriel. C'est d'ailleurs à la première personne du pluriel seulement que je peux me donner un ordre et à la seule condition de le donner à tout le monde : "partons !". Et on sent bien le côté fictif de ce tour : je donne l'ordre aux autres de faire comme moi, mais ce n'est pas à moi-même que je commande quoique ce soit. L'injonction ne vaut qu'adressée aux autres.

C'est pourtant bien évidemment une injonction quand je lis "j'en profite", mais qui simule une forme d'acte volontaire de ma part, à mi-chemin entre la décision que je suis en train de prendre ("allez, je me lance, je crois que je vais en profiter") et le performatif qui fait que j'en profite en cliquant sur "j'en profite". Injonction très perverse, donc, puisqu'elle vient se loger dans ma tête, comme si elle était le résultat de ma propre délibération : j'hésite, je ne sais pas si je vais en profiter, et puis si ! je me laisse tenter, j'en profite !

On pourrait en conclure que les publicistes sont décidément bien diaboliques pour me faire croire que leurs ordres sont mes désirs. Mais ce serait beaucoup trop leur accorder. Le stratagème vient, hélas, de bien plus loin. C'est un produit de l'école, et, je le crains, des premières années de l'école primaire. Dès le CP on voit fleurir ces curieuses injonctions à la première personne, que ce soit dans la classe : "je me lave les mains", "je lève le doigt quand je veux parler", ou dans les cahiers et les manuels : "je souligne en rouge", "je conjugue le verbes", etc.

 

Comment interpréter cette étrange pratique ?

Je vois deux interprétations possibles, très différentes l'une de l'autre, pas nécessairement contradictoires mais toutes deux désagréables.

La première serait historique. L'école primaire a beau être laïque, un inconscient religieux l'habiterait au travers de ses méthodes éducatives. N'y aurait-il pas un lien entre ces curieuses formulations à l'impératif masqué et les prières que le jeune enfant devait se réciter à lui-même devant les autres : "je confesse à Dieu tout puissant, "je reconnais que j'ai péché", "je crois à la sainte Eglise catholique", etc., ? Le "je" qui confesse, qui reconnaît, qui croit, n'est-ce pas celui à qui on intime de confesser, de reconnaître et de croire, comme si cette volonté venait de lui ? Quelle différence y a-t-il avec les injonctions contemporaines, sinon, quelquefois, la plus grande trivialité de ces dernières ?

L'autre interprétation, à la fois plus psychologique et plus sociétale, serait l'incapacité où nous sommes aujourd'hui d'incarner l'autorité. L'enseignant a de plus en plus de mal à assumer ce rôle injonctif : "lave-toi les mains !", "souligne en rouge !", "vérifie que tu as bien suivi les consignes !". Alors, que fait-il ? Il fait comme si l'enfant se donnait à lui-même les ordres, parce qu'il est raisonnable et qu'il peut se donner à lui-même les contraintes que l'enseignant rechigne à lui imposer. Ah, mais ne reconnaît-on pas là le cœur de la théorie rousseauiste de la liberté ? Ne lit-on pas dans le Contrat social (I, 8) "l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté" ? Certes, si c'est vraiment la loi qu'on s'est prescrite à soi-même. Mais, en l'occurrence, il n'en va pas ainsi, et chacun sait que l'enfant est sommé d'obéir - sauf qu'il doit en plus faire semblant d'obéir à lui-même.

 

Mais quelque soit l'interprétation que l'on choisisse - et, encore une fois, l'une n'exclut pas l'autre - le bénéfice est clair. On peut toujours se révolter contre un ordre donné par autrui - a fortiori un maître ! - mais comment se révolter contre un ordre que l'on se donne à soi-même ? Comment se révolter contre soi-même ? C'est peut-être là la véritable perversion de ce tour de passe-passe linguistique. Non seulement on prive les enfants d'une autorité contre laquelle ils pourraient se révolter, mais on tente de rendre impossible toute velléité de révolte. Et on supprime toute référence à l'autre en faisant mine d'éduquer à l'autonomie. Mais qu'est-ce qu'une autonomie qui ne s'est pas construite dans sa relation à un autre qui accepte d'assumer la loi ?

 

Alors, est-ce que j'accorde trop d'importance à une mode qui ne serait, par définition, que passagère ? Peut-être. Mais plutôt que d'attendre sa disparition éventuelle, travaillons (impératif première personne du pluriel)  à la disparition de l'injonction en première personne et osons l'injonction en deuxième personne : profitez-en : signez !

Lire

Du genre et de l'éducation.

01/02/14 Patrice Poingt Education

C'est un curieux débat que celui sur le genre tellement il paraît d'une autre époque. C'est même un peu triste de constater que nous nous faisons aujourd'hui, en France, l'écho tardif de controverses qui ont déjà eu lieu outre-Atlantique comme si nous acceptions notre rôle de puissance de seconde zone y compris sur le plan culturel. C'est d'autant plus dommage que la réflexion sur l'articulation entre sexe et genre avait déjà été ouverte par Simone de Beauvoir. Il m'est arrivé bien souvent de demander à mes élèves ce qu'ils pensaient de l'affirmation célèbre : "on ne naît pas femme, on le devient".

L'avantage de réfléchir sur la pertinence de cette thèse, c'est de montrer qu'elle est l'application particulière d'une thèse plus générale selon laquelle "l'existence précède l'essence" et qu'en aucun cas la nature ne peut constituer un destin. C'est donc la thèse la plus générale qu'il s'agit d'abord de discuter avant de prendre en considération ses applications. Sartre défend ainsi, en substance, dans Réflexions sur la question juive (1946) : on ne naît pas juif, on le devient. On voit comment cette matrice générale "on ne naît pas X, on le devient" peut être déclinée. L'intérêt serait également de comprendre dans quelle mesure le champ d'application particulier met en danger la pertinence de la thèse de départ.

 

Mais telle n'est pas la question dont je voudrais discuter maintenant. Ce qui a surpris dans les événements récents, c'est la réactivité de ces parents d'élèves qui ont retiré ponctuellement leurs enfants de l'école pour protester contre ce qu'ils imaginaient être une manipulation idéologique. Peu importe que ce soit eux qui aient été manipulés, le point qui m'intéresse ici est le lien entre instruction et éducation et le rôle de l'école dans l'éducation. Car clairement, ces familles veulent que l'école se borne à instruire leurs enfants et non à les éduquer.

On peut définir l'instruction, en première approximation, comme la transmission de connaissances et l'éducation comme l'apprentissage de valeurs. Le rôle de l'école serait d'instruire et celui de la famille d'éduquer. L'éducation a ceci de spécifique qu'elle forme l'enfant, c'est-à-dire le modifie dans son être même. L'instruction, elle, n'affecterait pas l'enfant : il disposerait simplement d'un "bagage" - comme on aime le dire - c'est-à-dire de connaissances demeurant simplement à sa disposition.

Cette vision est évidemment simpliste parce qu'il est impossible de maintenir une cloison étanche entre instruction et éducation. D'abord parce que des connaissances peuvent affecter. Je m'amuse souvent quand j'entends des élèves dire à propos de l'affirmation de tel ou tel philosophe : "et en plus, c'est vrai !". C'est le moment où cette affirmation qui leur demeurait extérieure devient leur. C'est le moment exact où l'instruction éduque parce qu'elle affecte. A l'inverse, des valeurs apprises peuvent rester extérieures parce que l'enfant les connaît sans jamais véritablement les faire siennes. L'éducation supposée est alors simple instruction. Contrairement à ce que l'on entend toujours : on n'inculque pas des valeurs.

Peut-on alors prétendre à cette séparation selon laquelle l'instruction revient à l'école et l'éducation à la famille ? Oublions le fait que le ministère gérant le système éducatif s'appelle "Education nationale" alors qu'il s'est longtemps appelé "Instruction publique" : l'école a toujours éduqué. La socialisation de l'enfant est évidemment une éducation que la famille ne peut pas prendre en charge puisque c'est seulement quand il est parmi d'autres enfants de son âge que l'enfant doit adopter un certain comportement, intérioriser certaines valeurs, prendre certaines habitudes. Mais ce n'est pas tout. Des valeurs comme le respect des autres, de l'autorité, des règles, le soin apporté aux choses, la maîtrise de sa parole, de ses gestes, etc., sont la condition de l'adaptation de l'enfant à la société.

Mais cette intrication qui fait que l'on ne peut pas distribuer clairement les rôles a une conséquence majeure : l'école ne peut pas éduquer sans impliquer les familles. Que chaque parent éprouve qu'il est responsable en dernière instance de l'éducation de son enfant paraît légitime. Que l'école éduque aussi paraît inévitable. Il s'agit donc d'une responsabilité partagée. Je comprends tout à fait que l'école décide des connaissances à enseigner sans débat particulier. Les enseignants eux-mêmes participent rarement à l'élaboration des programmes qu'ils doivent enseigner. Mais il en va tout autrement des valeurs et donc de l'éducation. Celles-ci doivent relever d'un consensus.

Si des parents ont réagi avec une telle vigueur, s'ils ont pu être désinformés, c'est parce qu'ils n'avaient jamais été informés. Tout s'est passé comme si l'éducation de leurs enfants à l'école leur avait échappé. Or, sensibiliser à l'égalité entre les sexes, voilà un projet qui devait être conduit en concertation. L'idée même d'égalité devrait être un sujet de réflexion commune et pas seulement un mot d'ordre.

Vous voyez où je voulais en venir : il faut introduire la philosophie dès la primaire dans des ateliers qui impliquent les parents...

Lire

Je ne t'avais rien promis...

23/11/13 Patrice Poingt Morale

Le concept de promesse semble voué à un étrange destin en philosophie. C'est apparemment un concept marginal que peu de philosophes traitent, mais dès que l'un d'eux s'en empare, il lui accorde alors un rôle central bien que sans rapport avec l'espace qu'il accepte de lui octroyer. C'est ainsi que Nietzsche fait de la promesse rien moins que la condition de l'humanité, mais il ne l'approfondit que dans quelques paragraphes. Arendt voit dans la promesse la possibilité de la stabilisation des communautés humaines, mais ne lui consacre que quelques pages. Ricoeur dit de la promesse qu'elle est le paradigme de l'ipséïté, mais ne s'attarde sur son analyse que dans un ou deux chapitres. Il est vrai que c'est un concept difficile. Quand Searle l'aborde dans ses Speech acts, il intitule le chapitre sobrement : "La promesse : un acte complexe".

 

Je ne voudrais pas prétendre dans ce billet réduire sa complexité. Au contraire ! Je voudrais même montrer l'inverse, à savoir que c'est un concept d'autant plus délicat à analyser qu'il existe quelque chose comme une promesse d'avant la promesse, un engagement implicite avant le serment, un entrelacs d'actes, de paroles, de conduites qui engagent sans engager explicitement, mais qui "compromettent" sans que promesse jamais n'ait été faite. Quelque chose qui fait du "je ne t'avais rien promis" une simple dénégation.

 

Commençons par Nietzsche. C'est au début de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale qu'il décrit la genèse difficile de la promesse. Si cette genèse est difficile, c'est parce qu'elle nécessite la mémoire, alors qu'à l'aube de l'humanité, l'homme est un "animal oublieux". L'oubli est en effet nécessaire à sa survie : sans cette capacité d'oubli, il lui serait impossible d'envisager le moment présent tellement le passé envahirait son esprit et empêcherait toute forme d'attention à la réalité immédiate. Or, c'est sur cette "incarnation de l'oubli" que la nature a doté l'homme d'une mémoire pour qu'il puisse promettre. L'oubli n'est donc pas, ici, une défaillance de la mémoire. C'est au contraire la mémoire qui est une pathologie de l'oubli, une création tératologique de la nature contre elle-même et qui sera au fondement de la culture. C'est cette mémoire de la volonté qui permettra à l'homme de promettre et de tenir sa promesse. Car il ne s'agit pas seulement de se souvenir, mais bien de conserver la permanence d'un "je veux" qui puisse devenir un "je te promets". Nietzsche décrit l'histoire de cette mémoire comme un processus impitoyable et cruel où les corps sont marqués pour que les esprits se souviennent. On trouve la même idée dans La Colonie pénitentiaire de Kafka où l'article de loi transgressé est inscrit dans la chair du condamné. Mais, quand l'individu est enfin capable de promettre, quand il sait qu'entre la promesse et son exécution, un monde d'événements pourra s'intercaler, des désirs contraires pourront surgir, mais qu'il sera assez fort pour maintenir sa volonté intacte, quelle fierté, quelle supériorité il ressentira d'être quelqu'un sur qui on peut compter ! Etre capable de tenir ses promesses, c'est manifester la puissance de sa volonté qui domine les contingences de toutes sortes pour devenir la loi de la nécessité. La promesse ne serait pas un acte moral mais la marque d'une force de caractère.

 

Curieuse analyse que celle de Nietzsche ! Comme si la promesse ne s'adressait pas à quelqu'un, comme si elle ne liait pas deux personnes, comme si elle se réduisait à la seule vertu de celui qui promet. Que la capacité de tenir ses promesses soit la preuve d'une force morale, c'est évident. Mais comment comprendre la promesse si on omet de prendre en compte celui qui fait confiance à la parole donnée ? Promettre serait vain si personne n'imaginait possible que l'on puisse tenir parole.

 

Ricoeur, lui, fait de la promesse un moment essentiel de la constitution de l'identité (Soi-même comme un autre, 1990 et Parcours de la reconnaissance, 2004). Malgré son insistance sur "le rapport à l'autre si fort dans la promesse", malgré sa volonté de "renverser l'ordre de priorité entre celui qui promet et son bénéficiaire", son analyse se concentre essentiellement sur l'auteur de la promesse. Et pour cause ! Celle-ci est au fondement de l'ipséïté. Des trois temps structurant l'identité - l'identité-mêmeté, l'identité-ipséïté et l'identité narrative - c'est à la promesse que revient la fonction pivot d'articulation. Par les promesses que je fais, par celles que je tiens ou que je m'efforce de tenir, je me maintiens le même dans le temps. Je confère par là même une continuité temporelle à cette identité biologique et de caractère que je suis (mêmeté). Et cette fidélité à soi inhérente à la promesse anticipe sur ce qui sera la cohérence d'une vie reconfigurée par le récit (identité narrative). Ainsi, le maintien de soi se manifeste-t-il dans la constance de l'amitié, dans l'amour filial, dans l'histoire amoureuse. C'est en me rapportant aux autres que je me rapporte à moi-même et que je me constitue comme moi-même. L'analyse de Ricoeur prend alors des allures nietzschéennes : "quand même mon désir changerait, quand même je changerais d'opinion, d'inclination, "je maintiendrai" ".

 

Mais c'est curieusement le même reproche que nous avons fait à Nietzsche que l'on pourrait adresser à Ricoeur, car, malgré la référence constante à celui envers qui promesse est faite, l'analyse n'élucide pas son rôle essentiel dans la performativité même de la promesse. Car quel sens aurait une promesse si elle n'avait pas un bénéficiaire qui croyait à sa possible réalisation ?

 

Arendt cite, elle aussi, le texte de Nietzsche (le corpus de la promesse est si réduit !) mais se livre à une toute autre analyse. Elle part de ce qu'elle nomme "la fragilité des affaires humaines". Cette fragilité que connaissent toutes les sociétés est liée à la double condition de pluralité et de natalité. Il n'existe pas "l'homme" mais bien des hommes, et c'est cette pluralité qui fait que chaque action, chaque initiative, chaque projet est repris par d'autres qui lui donnent un autre tour, une autre signification, une autre direction. Pourtant, l'action concertée existe bien, mais elle est à son tour menacée par la condition humaine de natalité qui fait que des nouveaux venus viennent sans cesse remettre en cause ce que les aînés ont construit. Les résultats de l'action sont donc toujours incertains alors que par ailleurs les actions engagées sont irréversibles. A cette fragilité inhérente à l'action répondent deux facultés humaine : la capacité de promettre et celle de pardonner. La première crée "des îlots de certitudes dans un océan d'incertitudes" et la deuxième permet de ne pas être définitivement enchaîné aux actions passées. C'est grâce aux promesses que les hommes se font que les sociétés sont possibles : ce sont les pactes, les accords, les contrats qui lient les hommes entre eux et donnent stabilité à ces liens, ce sont les institutions qui permettent aux hommes de faire société. L'obligation morale qui est au fondement de toute structure politique, c'est l'engagement à tenir sa parole. Que des hommes cessent de faire confiance en la parole donnée, que chacun doute dans la sincérité de la parole de l'autre, et c'est toute la société qui se délite.

 

L'analyse de Arendt ne s'intéresse pas à cette apologie de la volonté qui était celle de Nietzsche et encore, à bien des égards, celle de Ricoeur, et c'est tout son intérêt. La promesse est comprise comme se qui lie les hommes les uns aux autres, et c'est là sa dimension politique. Mais la structure de la promesse n'est pas son objet, et, ce qu'elle laisse dans l'ombre, c'est à la fois le contexte qui rend la promesse possible et le rôle du bénéficiaire.

 

Ce qui est commun à ces trois analyses, c'est l'insistance sur la stabilité conférée par la promesse. Nietzsche et Ricoeur attachent surtout de l'importance à celui qui promet et Arendt aux effets institutionnels de la promesse. Je voudrais m'attarder quelque peu du côté de celui à qui promesse est faite.

 

Mais auparavant, il faut préciser la nature spécifique de cet "acte de langage". L'énoncé "je te promets" n'est pas une description comme "il fait beau" ou "ce tableau est vert". Pour utiliser les mots d'Austin, ce n'est pas un constatif, c'est un performatif. Cela signifie que les mots constituent déjà un acte : l'acte de promettre. En disant "il fait beau", je ne fais rien sinon décrire un état de fait. En disant "je promets", je fais quelque chose. Et celui qui entend ces mots les perçoit en tant qu'acte et non simplement en tant que mots. Le performatif réalise (to perform) quelque chose. Il est action.

 

La question qui se pose alors est : comment ces mots peuvent-ils effectivement agir ? Qu'est-ce qui constitue le caractère performatif de la promesse ?

 

Cette performativité ne peut exister que parce que le destinataire de la promesse la saisit comme telle. Si celui à qui je promets ne prenait pas au sérieux ma promesse, seuls des mots seraient prononcés. Pour utiliser le vocabulaire d'Austin : l'énoncé "échouerait". D'ailleurs, si le destinataire sait que je ne tiens jamais mes promesses, mon énoncé perd immédiatement son caractère performatif. La performativité tient donc à la croyance de celui à qui je promets en la fiabilité de ce que je dis. L'institution de la promesse présuppose une confiance, une espérance, une foi : que celui qui promet réalisera sa promesse.

 

Mais sur quoi cette confiance repose-t-elle ? La thèse que je voudrais défendre est que toute promesse expresse, c'est-à-dire dûment signifiée en un énoncé du type "je te promets", s'appuie sur un réseau de promesses implicites, de comportements, de paroles, de non-dits, qui sont interprétables comme autant de promesses qui ne sont pas formulées comme telles. Ainsi, un énoncé au futur (ou au présent à nuance de futur proche) manifestant une intention de l'énonciateur est clairement une promesse. Quand je dis "j'arrive", je promets que j'arrive. Ou plutôt, on peut l'interpréter ainsi, sauf si j'ai trop souvent prononcé ces mots sans jamais agir en conformité avec eux et alors, alors seulement, le destinataire ne le prendra pas comme une promesse. De même une conduite réitérée qui tend à se transformer en habitude peut être comprise comme un engagement pour l'avenir. On s'attend à ce que je me conduise à nouveau ainsi, comme si je m'étais engagé à le faire. La répétition est une promesse implicite de recommencement. De même, quand je commence un processus, quand je décide de m'occuper de quelque chose ou de quelqu'un, on s'attend à ce que j'aille jusqu'au bout du processus. Initier, commencer, démarrer engagent l'avenir et sont interprétables comme la promesse d'aller jusqu'au bout. Là encore, on ne doutera de la persévérance de celui qui s'engage que si on sait déjà qu'il est velléitaire. Mais, hors de cette connaissance, c'est généralement la confiance qui prévaut. Or, cette confiance est toujours celle de celui qui interprète un acte comme engageant l'avenir. La déception a toujours pour origine une anticipation qui s'est révélée trop hâtive. D'où la phrase rituelle : "je ne t'avais rien promis". Et effectivement, aucune promesse expresse n'avait été prononcée. Mais si tu as pu croire que j'avais promis c'est que je n'avais jamais démenti tes attentes.

 

Entendons-nous bien : il ne s'agit pas de la simple adhésion à l'idée d'un déterminisme régissant le cours des choses. Si je m'attends à ce que tu agisses ainsi, c'est parce que je crois en ta constance, j'imagine que tu maîtrises ta vie et que les éléments ne t'échappent pas. Ce n'est pas la stabilité qui étonne, mais l'instabilité. C'est pourquoi une persévérance vaut pour promesse.

 

Car la question est bien : pourquoi croyons-nous si facilement aux promesses alors que nous sommes si souvent déçus ?

 

Ricoeur a raison de faire de la promesse le noeud de la constitution du soi. Mais ce n'est pas seulement la promesse qui manifeste le maintien de soi : c'est tout autant le maintien de soi qui fait promesse parce que l'autre le perçoit comme telle. Et si je me maintiens, c'est en grande partie parce que l'autre attend de moi que je me maintienne. La promesse est induite et suscitée à la fois. Il y a donc bien une promesse d'avant la promesse. Mais plutôt que d'y voir une volonté de constance, de tenir sa parole quoiqu'il arrive, une sorte d'héroïsation de celui qui est capable de promesse, mieux vaut y voir un appel, une sollicitation, une invitation à promettre de la part de celui qui en serait le bénéficiaire.

 

La promesse est un jeu à deux : je te promets parce que tu es susceptible de croire en ma promesse, et tu crois en ma promesse parce que mon comportement d'avant ma promesse accroît la performativité de mes mots. Mais, même si je t'ai déjà déçu, tu veux croire en ma parole.

 

D'ailleurs, s'il est toujours si difficile d'arrêter, de quitter, de rompre, c'est bien parce que nous savons que nous trahissons toujours une promesse qui, bien que n'ayant jamais été prononcée, a toujours été considérée comme implicite. Et pourtant, je ne t'avais rien promis...

 

 

Lire

Esprit et corps : dualisme ou monisme ?

24/10/13 Patrice Poingt Métaphysique

On attaque souvent le dualisme de Descartes en affirmant que cette séparation entre corps et esprit est non seulement erronée, mais qu'elle empoisonne notre représentation de l'homme. Cette accusation est particulièrement fréquente en éthique médicale probablement parce que c'est en médecine que cette séparation est la plus radicale et la plus pernicieuse. Il reste cependant à comprendre pourquoi une telle représentation perdure si, d'évidence, elle est tellement fausse et dangereuse.

 

            Le modèle prévalant aujourd'hui dans les neurosciences est moniste. On n'oppose pas l'esprit au corps : nos états mentaux sont des produits de notre cerveau qui est bien évidemment corporel. L'imagerie médicale corrobore ce modèle et montre quelle partie du cerveau est active lorsque nous mobilisons telle ou telle fonction : calcul, évocation d'un souvenir heureux, visionnage d'une scène de violence, etc.  La pensée, la conscience, les sentiments sont alors compris comme des qualités émergentes des circuits neuronaux. Comprendre la logique de nos états mentaux suppose le décryptage de ces circuits. C'est ainsi que l'on a repéré l'existence d'un "réseau par défaut" (RD) - réseau qui fonctionne à l'état de veille, quand notre cerveau ne fait rien. Le dysfonctionnement de ce réseau est manifeste par exemple dans les états dépressifs et repérable grâce à une IRM fonctionnelle.

 

            Cependant, nous éprouvons nos états mentaux, nous vivons nos représentations, nous faisons l'expérience de notre vie intérieure. Ce plan subjectif apparaît comme distinct de son objectivation dans l'imagerie médicale. Mais ce vécu subjectif ne serait pas gênant pour la théorie s'il ne possédait son efficace propre. Car c'est cette efficace qui pose problème. Le plus troublant est la persévérance de l'effet placebo. Comment une croyance peut-elle avoir un effet en retour sur le corps ? Il y aurait bien alors une logique spécifique, autonome, propre aux représentations mentales, qui affecterait les circuits neuronaux. Le rapport causal serait ainsi inversé : ce n'est plus le support matériel qui créerait la représentation mentale mais la représentation mentale qui modifierait le support matériel.

 

            Ne sommes-nous pas à nouveau en plein dualisme ? Nous avons bien réintroduit deux plans : le plan du cerveau et le plan de l'esprit - chacun obéissant à un mode spécifique de fonctionnement et les deux interagissant selon des logiques déterminées. N'est-ce pas là un retour à Descartes et aux "passions de l'âme" ? La passion est définie comme l'action du corps sur l'âme, sachant que par ailleurs l'âme a une action sur le corps (Descartes pense surtout ici à la volonté). Si nous oublions l'expédient théorique de la glande pinéale, nous serions tenté de dire que le cartésianisme est un effort de comprendre les interactions entre corps et esprit en tenant compte de la logique propre à chacun de ces plans. Effort particulièrement éloquent quand Descartes montre que seule une représentation pouvant modifier une représentation, l'esprit ne peut agir que médiatement sur le corps : pour lutter contre la peur, je dois me représenter les conséquences futures de ma lâcheté (Passions de l'âme, I, art. 45 à 50).

 

            Peut-être faudrait-il se débarrasser  de tout dogmatisme métaphysique (dualiste ou moniste) et se contenter d'une approche simplement épistémologique ? C'est d'ailleurs ce qui a lieu par exemple dans la théorie psychanalytique qui s'efforce de formaliser une logique des états mentaux sans les référer à un support neuronal. Une telle théorie ne nie pas le fondement matériel des représentations conscientes ou inconscientes, mais, simplement, elle en fait l'économie dans son travail de modélisation. Nous aurions ainsi trois approches corrélées. La première qui travaille essentiellement sur le fonctionnement des circuits neuronaux et est essentielle d'un point de vue médical quand il s'agit de repérer un déséquilibre biochimique qui est la cause d'une pathologie. La seconde qui travaille sur les seules représentations mentales et s'efforce de reconfigurer un ordre quand un déséquilibre s'est installé. La troisième, la plus difficile, qui joue sur les interactions entre représentations mentales et circuits neuronaux : c'est ainsi que l'on a constaté par IRM fonctionnelle que l'hyperactivité du réseau par défaut pouvait conduire à sa dégénérescence et que l'on a pu faire l'hypothèse qu'un stress de longue durée ou qu'une rumination excessive en serait la cause probable. Ce serait là une manifestation d'une cause en retour du mental sur le neuronal.

 

            Affirmer que l'homme est un relève du truisme. Cela ne permet pas de résoudre les difficultés théoriques liées à la compréhension des interactions entre représentations et circuits neuronaux. C'est cependant important pour des raisons éthiques. Toutefois, ce souci éthique ne devrait pas tant stigmatiser un supposé dualisme que mettre en cause la division technique du travail qui découpe le corps en autant spécialités médicales, et fait de l'esprit l'objet d'une spécialisation supplémentaire.

 

Lire

Mais qu'est-ce donc que la laïcité ?

25/09/13 Patrice Poingt Politique

           Le ministère de l'Education Nationale a édité une Charte de la laïcité qui est affichée dans chaque établissement scolaire. Ce document est supposé faire l'objet de réflexion et d'explication auprès des élèves par le personnel enseignant. Dont acte. Je dois être capable d'expliquer ce qu'est la laïcité. Je dois être en mesure, si des élèves me le demandent, de dire pourquoi cette conception prévaut en France mais pas dans d'autres pays qui, pourtant, revendiquent des valeurs démocratiques. Pourquoi, en Grande-Bretagne ou aux Pays-Bas, un élève peut-il afficher son appartenance religieuse au sein de son établissement scolaire et pas en France ? Qu'est-ce qui justifie ces divergences alors que les mêmes références à la liberté et à l'égalité sont affichées ? Qu'est-ce donc que la laïcité ?

 

            Les points que je vais développer s'appuient en partie sur le petit livre très suggestif de Catherine Kintzler intitulé Qu'est-ce que la laïcité ? et paru chez Vrin en 2008.

 

            Une piste privilégiée pour comprendre la laïcité est justement de comparer ce concept et le dispositif intellectuel qu'il suppose à un autre concept : celui de tolérance. Nous avons affaire à deux modèles différents qui s'appuient tous deux sur des conceptions très divergentes de l'espace politique et de son sens. Dans les deux cas, il s'agit d'organiser la coexistences des libertés individuelles, mais les modes d'organisation et leurs raisons s'opposent. Le premier modèle s'appuie sur le dispositif contractualiste mis au point par Locke et le second sur le dispositif pensé par Rousseau.

 

            Le modèle de la tolérance - élaboré par John Locke dans sa Lettre sur la tolérance de 1689 et dans le Second traité du gouvernement civil de 1690 - prend acte de l'existence dans la société civile de groupes religieux divers, d'appartenances culturelles multiples, de modes de vie différents. Le pouvoir politique a alors pour fonction de faire que ces communautés puissent vivre ensemble. Le pouvoir lui-même peut très bien s'affilier à une confession particulière ou à des valeurs spécifiques, mais il doit tolérer, c'est-à-dire accepter, les autres croyances et permettre l'exercice légal de leur libre manifestation. Ainsi, aux Etats-Unis, référence est faite officiellement à Dieu - y compris sur les Dollars - sans que cela n'empêche la coexistence des églises et des sectes les plus diverses. Le point problématique, dans une conception étroite de la tolérance (celle de Locke, justement), réside plutôt dans l'acceptation de l'incroyant. Ce point est essentiel parce qu'il permet de comprendre le fondement théorique de la tolérance.

            Pour Locke, la société civile existe par elle-même. Les individus sont capables d'auto-organisation sans qu'un Etat soit nécessaire pour rendre possible ce dynamisme qui est spontané. Locke s'oppose ici radicalement à Hobbes pour lequel sans Etat les individus seraient livrés à eux-mêmes dans une sorte de guerre généralisée. Toutefois, si la société possède en elle-même cette capacité de développement, elle n'est pas à l'abri des abus et des violences de certains de ses membres. D'où la nécessité d'un pouvoir qui assure la régulation d'une société qui préexiste. Cela signifie que le lien social n'est pas produit par l'Etat mais bien par la société civile. Or, c'est, le plus souvent, la religion qui assure le ciment communautaire en liant les individus par la foi et la fidélité qu'ils se promettent les uns aux autres. Et ce lien, pour Locke, n'existe pas pour l'incroyant. Peut-on le faire jurer sur un texte sacré dans un tribunal s'il ne reconnaît aucune valeur comme sacrée ? C'est plus tard que sera développée l'idée d'une "tolérance élargie" qui acceptera l'incroyant comme quelqu'un dont les "préférences" spécifiques doivent aussi être protégées.

 

            Le modèle de la laïcité repose sur un tout autre dispositif. Le Contrat social de Rousseau en est le fondement implicite. On sait que pour Rousseau la société - ou tout du moins les sociétés telles qu'elles prévalent avant leur refondation par le Contrat - dénature l'homme. Les inégalités et les injustices sont les conséquences de toute société qui n'a pas su se régénérer. Le Contrat est le véritable avènement de la sphère politique qui instaure égalité et liberté. Chaque individu opère alors une sorte de métamorphose qui fait de lui un citoyen. C'est en tant que citoyen qu'il contribue à la volonté générale et non en tant qu'individu. Il doit être alors capable de faire abstraction de ses intérêts particuliers pour élaborer la volonté générale qui vise le bien commun. Le lien social est donc créé par le plan politique : il ne le précède pas. Bien au contraire : la société qui précède le plan politique peut être davantage vue comme une forme de déliaison systématique que comme productrice de lien social. Le citoyen s'est donc défait de ses appartenances communautaires diverses pour accéder à la véritable liberté qui relève de ce tout qu'est la communauté politique.

            Le modèle de la laïcité s'adresse donc à des citoyens alors que le modèle de la tolérance rassemble des individus. Pour la laïcité, en tant qu'individu, je peux pratiquer la religion que je veux : il s'agit d'un niveau prépolitique. Mais en tant que citoyen, je dois mettre entre parenthèses mes croyances : le niveau politique exige cette ascèse nécessaire à la cohésion de la société. Les deux modèles s'opposent donc nettement en ceci : pour le modèle de la tolérance on ne distingue pas société civile et communauté politique parce que la seconde est une expression de la première. Des représentants peuvent afficher leurs convictions religieuses et peuvent devenir les porte-parole d'un groupe de pression spécifique. C'est le fonctionnement normal de la société. En revanche, pour le modèle de la laïcité, on distinguera nettement espace public qui est l'espace politique où s'expriment les citoyens de l'espace privé qui est celui des individus qui sont en concurrence dans la société civile et qui peuvent vaquer à leurs intérêts particuliers. Un député ne doit en aucun cas se faire le porte-parole d'un groupe de pression parce qu'il est un membre de la volonté générale (clairement distincte chez Rousseau de la volonté de tous).

            On comprend dès lors qu'un fonctionnaire, en tant que représentant de l'Etat, c'est-à-dire de l'institution qui met en oeuvre la volonté générale, se doit de faire abstraction de ses convictions : il n'est pas un individu mais remplit une fonction de service public. De même, tout individu se doit, dès qu'il entre dans le cadre de l'exercice de sa citoyenneté, d'oublier ses croyances et intérêts particuliers.

 

            Qu'en est-il alors de l'école publique dans le modèle de la laïcité ? Il paraît normal que la communauté éducative dans son ensemble soit soumise au principe qui prévaut dans l'espace public (c'est-à-dire politique) de mise entre parenthèses des croyances individuelles. Mais pourquoi les enfants devraient-ils se soumettre au même principe ? C'est là que le modèle manifeste sa spécificité et toute sa différence avec l'autre. L'enjeu de l'école dans ce modèle - dit aussi en France "républicain" - est d'être une éducation à la citoyenneté. Les enfants doivent apprendre à se défaire de leurs intérêts propres, de leurs convictions spécifiques, de leurs croyances pour accéder à ce plan qu'est le plan politique où règnent la véritable égalité et la véritable liberté. La communauté de discussion (pour reprendre l'expression de Habermas) ne serait possible qu'à ce prix. Les enfants doivent apprendre à vivre sur ces deux plans : le plan de la société civile où ils vivent de toutes façons avec leur famille, et le plan politique qui requiert un apprentissage spécifique.

 

            Il est donc clair que le modèle de la laïcité (comme celui de la tolérance) n'a rien d'intuitif mais qu'il relève d'une construction théorique particulièrement sophistiquée. C'est un choix historique qui donne à la France son identité spécifique. Malheureusement, dans une société qui fait l'éloge de la différence, qui valorise l'affirmation de soi, qui idolâtre les opinions "personnelles" souvent confondues avec les préférences, il est difficile d'imaginer que l'instauration d'un plan où toutes ces particularités sont mises entre parenthèses soit aisé à comprendre. L'individu prime sur le citoyen. Le modèle multiculturaliste de Taylor (directement issu de celui de la tolérance) paraît contaminer de plus en plus le modèle d'une laïcité même qualifiée d'"élargie".

            Pourtant, le pression critique exercée sur les dirigeants par les citoyens au nom du bon fonctionnement de la démocratie laisse espérer que la fonction citoyenne est bien vivante. Il reste à savoir si cette pression critique est le fait d'individus consommateurs ou de citoyens co-législateurs.

 

            Ce qui est certain, c'est qu'expliquer ce qu'est la laïcité et en quoi ce concept possède toute sa légitimité requiert beaucoup de talent pédagogique. Bon courage !

Lire

Mon corps m'appartient-il ?

11/07/13 Patrice Poingt Politique

Voici un mot d'ordre qui sonne comme une évidence : mon corps m'appartient. Or, l'enfer étant toujours pavé des meilleures intentions, il n'est pas sûr que ce slogan ne se retourne pas contre celui qui le profère. Je me souviens d'une Proviseure adjointe qui militait contre la maltraitance des enfants et s'appliquait à expliquer aux jeunes que leur corps leur appartenait jusqu'à ce qu'elle s'effraie des sévices que certains s'appliquaient à eux-mêmes. Comment en effet affirmer d'une part la propriété de quelque chose et interdire d'autre part certains de ses usages ? Mais le corps est-il un « quelque chose » dont on puisse renvendiquer la propriété ?

 

Le problème est peut-être lié à la forme même de l'énoncé. Plutôt que de dire « mon corps m'appartient », il serait plus judicieux de dire « mon corps ne t'appartient pas ». Ce n'est pas tant la revendication d'une propriété qui importe que l'affirmation du refus de l'appropriation du corps par un tiers. Mon corps n'appartient ni autrui, ni à l'Etat, ni une quelconque collectivité.

Mais quelle différence entre ces deux énoncés ? S'il n'appartient pas à un tiers, c'est bien parce qu'il m'appartient ! Il me semble pourtant que c'est là un glissement pernicieux. Quand un tiers s'accapare l'usage d'un corps, il le transforme en objet, en instrument, en marchandise. Mais en revendiquant cet usage pour moi, j'entérine le statut d'objet du corps. J'acquièce au dualisme qui fonde cet usage en le reconduisant. En m'affirmant comme le propriétaire légitime de mon corps, je reconnais son statut de propriété.

 

Sartre distinguait trois statuts du corps : le corps que je suis, le corps pour autrui, et le corps que j'ai en identifiant mon point de vue à celui qu'autrui a de moi.

Le premier statut est une simple extension de la conscience. Mon corps, dit-il, est à la fois « coextensif au monde, épandu à travers toutes les choses, et ramassé en un seul point qu’elles indiquent toutes »(L'être et le néant, p. 366). Mon corps est vécu et non connu. La connaissance suppose le langage et la nomination, ce qui passe par la médiation d’autrui. Mais dans la spontanéité de la conscience immédiate, je vis mon corps dans l’action. Les choses s’organisent effectivement autour de moi comme des complexes d’outils (ce clavier d’ordinateur, cet écran, la lampe, le bureau) qui se dévoilent comme des systèmes de renvois, des moyens (clavier pour écrire, lampe pour éclairer, écran pour voir mon texte). Mais cette ustensilité des choses s’arrêtent à mon corps qui ne fait pas partie du système. Je ne pense pas mes doigts comme des instruments pour taper. Si mes mains utilisent des instruments, elles-mêmes, je ne les instrumentalise pas. Elles relèvent du pour-soi. Le corps s’identifie au sujet. Il n’en est même pas le prolongement : il est le sujet. Et le monde existe par mon corps dans l’action, dans la sensation, dans cette projection hors de soi qu’est la conscience intentionnelle.

Le corps d’autrui n’est pas pensable par analogie avec le mien. Ce deuxième statut du corps diffère fondamentalement du précédent. Ce sera même l’inverse qui aura lieu au troisième niveau. Le corps d’autrui m’apparaît de façon double : d’une part, en tant qu’il est corps d’autrui, il est indissolublement lié à ce centre qu’est autrui, et c’est une totalité signifiante qui m’est donnée ; je ne perçois pas ce corps que je rattache à autrui, mais telle attitude, tel comportement, telle action : c’est le tout que j’appréhende. Mais d’autre part, c’est sur un fond de complexes d’outils que le corps d’autrui m’est donné, et je peux en même temps le percevoir comme instrument. Si ma main n’est pas outil quand j’écris, la sienne l’est quand je le vois écrire puisque je peux justement le faire écrire. Cette duplicité du corps d’autrui, Sartre la nomme transcendance-instrument. C’est cette duplicité qui affectera les rapports concrets avec autrui et engendrera cette tension entre autrui appréhendé comme personne et autrui utilisé comme moyen.

La troisième dimension renouvelle les analyses du chapitre consacré dans l'Etre et le Néant au regard d’autrui. Si je passe du corps pour moi (être) à mon corps instrument ou corps objet (avoir), c’est parce que le regard d’autrui sur mon corps me le fait appréhender comme je peux voir le sien : transcendance-instrument. Tant que je ne sens pas ce regard posé sur mon corps, je suis encore transcendance pour lui, mais dès que je repère le déplacement de focalisation, je m’appréhende comme extériorité, comme dehors, comme instrument : comme corps. C’est à ce moment seulement que j’ai un corps. Et le paradoxe, c’est que c’est cette dépossession qui me fait saisir mon propre corps comme propriété. Ce n’est d’ailleurs que par cette médiation du regard de l’autre que je peux m’approprier mon propre corps. La timidité, décrit Sartre, me rend comme embarrassé par mon corps en ce sens que j’existe un corps qui est un corps pour l’autre et que je ne maîtriserai jamais correctement parce que justement le pour-soi ne vit pas le corps comme instrument. Cette hyper-conscience du corps est conscience d’un corps comme étranger parce que chose sous le regard d’autrui.

 

Toute la difficulté d'une pensée du corps a donc pour origine ce circuit qui en dédouble le vécu. Il n'est pas objet tout en pouvant l'être, il n'est pas propriété tout en en recélant la possibilité. La revendication « mon corps m'appartient » paraît dès lors plutôt l'indice d'un problème que l'affirmation d'une liberté. C'est bien parce que, ce corps, je ne le suis plus que je prétends l'avoir. Il faudrait donc pouvoir affirmer « mon corps ne m'appartient pas » non pas parce que je ne peux pas en être le propriétaire, mais parce que personne ne peut l'être : mon corps n'est pas une propriété.

Lire

Peut-on perdre sa dignité ?

03/07/13 Patrice Poingt Morale

La controverse entre les partisans et les adversaires de l'euthanasie porte, entre autres, sur la question du sens et de l'extension du mot dignité. Pour les premiers, il existe des degrés dans la dignité : nous pouvons être plus ou moins dignes, et il est possible de perdre sa dignité. D'où le nom de l'association qui revendique un droit à mourir dans la dignité. Pour les autres, la dignité est un absolu : l'homme possède une dignité et il ne peut pas la perdre. La filiation de cette deuxième position est kantienne : les choses ont un prix, ce prix est susceptible de plus ou de moins, et c'est pourquoi elles peuvent entrer dans le circuit de l'échange. Les hommes, eux, ont une dignité et la vie de l'un ne peut jamais valoir plus ou moins que celle d'un autre.

 

Il conviendrait de mieux comprendre ce concept de dignité – non pas pour mettre un terme à la controverse dont la résolution ne relève pas de la simple mise au point conceptuelle – mais pour mieux fixer les positions de chacun.  

 

Il faut faire la différence entre la dignité et le sentiment de sa propre dignité. La dignité correspond au statut de personne et au respect qui lui est dû. On doit respecter tout individu parce qu'il est une personne et non parce qu'il est tel ou tel. Nous sommes ici dans le domaine moral et la reconnaissance de la dignité comme un absolu est un impératif moral. Mais ce statut n'empêche pas que, par ailleurs, d'un point de vue subjectif, on puisse éprouver une perte de dignité. C’est alors un sentiment psychologique lié à l’image que l’on se fait de soi-même. Une atteinte à cette image peut être vécue comme une perte de dignité, même si cela ne doit avoir aucun lien avec le respect qui nous est dû.

 

A la dignité comme valeur correspond donc le respect comme attitude. Mais, là encore, il est nécessaire de distinguer l'attitude, à proprement parler, et le sentiment : respecter n'est pas la même chose qu'éprouver du respect. Le respect est un devoir moral et ne doit pas dépendre de notre sentiment. C’est une conduite qui se traduit objectivement par des paroles et des gestes. Eprouver du respect est en revanche un sentiment que nous ne commandons pas nécessairement. Je peux très bien éprouver un grand respect pour telle personne. Il s'agit bien alors d'un degré d'intensité qui implique que telle autre personne n'éveillera pas en moi le même respect. D'un point de vue moral, cette différence de degré dans ce que j'éprouve subjectivement ne doit pas interférer avec une attitude qui impose de manifester du respect à l'égard de quiconque.

 

Seulement, voilà : du point de vue de celui à qui on témoigne du respect, ce qui importe n'est pas d'être respecté moralement en tant que personne, mais d'être respecté pour ce que l'il est dans sa spécificité irréductible. Non pas en tant que personne en général (statut moral), mais en tant que telle personne dans sa singularité propre. Ce que je veux, c'est inspirer du respect et pas seulement être respecté. Etre respecté importe comme condition minimale, mais inspirer du respect, c'est être respecté pour moi-même, c'est-à-dire parce que je suis ce que je suis pour cet autre.

 

On comprend alors comment la dignité peut être susceptible de degrés. Elle ne l'est pas dans une relation morale qui vise l'universalité. Mais elle l'est dès que l'on entre dans une relation intersubjective. Chacun veut inspirer du respect de telle sorte que l'autre éprouve du respect à son égard. Le sentiment de ne pas être respecté peut être éprouvé alors même que des marques de respect sont témoignées. Car celles-ci peuvent apparaître comme anonymes et commandées par la seule attitude morale. C'est là le paradoxe lié à cette différence qui n'est pas que conceptuelle entre la dignité comme valeur et la dignité comme sentiment.

 

Se pose alors la question : qu'est-ce qui inspire le respect ? C'est-à-dire d'une part : qu'est-ce qui fait que telle personne force mon respect et quelle sont alors les manifestations objectives devant l'autre et pour l'autre de ce respect que j'éprouve à son égard ?

 

Pour faire vite – car cela demanderait d'être longuement développé – nous entrons ici dans la problématique de la reconnaissance. Dans une perspective kantienne et hégélienne (qu'il faudrait reprendre et critiquer), la reconnaissance est avant tout liée à la liberté. Je crois inspirer du respect si je manifeste ma singularité, si je parviens à montrer que je suis à nul autre pareil, si je me distingue de mes semblables. Il s'agit alors de révéler mon identité (par des récits de vie), de prouver ma liberté (par mes choix, par ma volonté), de manifester ma conscience (par la représentation que j'ai du monde). Ces manifestations sont d’autant plus insistantes que le respect qui m'est dû me semble conféré par autrui de façon mécanique sans s'adresser à moi directement, mais simplement à « l'humanité en ma personne » pour reprendre l'expression de Kant.

 

Mais chacun se leurre souvent sur ce qui inspire le respect. Je peux très bien éprouver du respect pour quelqu'un pour des raisons sans lien réel avec les efforts qu'il déploie pour m'inspirer ce sentiment. D'ailleurs, connaît-on jamais les raisons de ses sentiments ?

 

Le sentiment est trop fragile, trop incertain, pour être le fondement de la dignité. La perte de la dignité, c'est la représentation que l'on se fait de ce que l'on inspire à l'autre. Ou plutôt, c'est la perte de l'image que l'on voudrait que l'autre ait de nous. C'est donc d'abord et fondamentalement la perte de l'estime de soi. Si on ne peut pas perdre sa dignité, on peut très bien perdre son estime de soi ou – ce qui revient finalement au même – penser perdre l'estime que l'on voudrait qu'autrui nous porte.

Lire

Le langage n'est-il qu'un outil ? (Bac L 2013)

28/06/13 Patrice Poingt Langage

C'est le charme discret des sujets de bac de nous enfermer dans une définition, même si elle nous semble peu pertinente. A nous de nous en sortir en cherchant par tous les moyens à la dépasser.

Le langage serait donc un outil, mais il ne se réduirait peut-être pas à ce statut. A voir. Deux concepts à examiner, donc : l'outil et le langage afin de savoir si le second appartient à cette catégorie plus générale qu'est le premier. On imagine que réduire le langage à l'outil relève de l'opinion commune – opinion que toute démarche philosophique se doit de prendre en considération, avant d'en entrevoir les limites, pour finalement la surmonter. Cela s'appelle l'art de disserter sur le mode dialectique.

 

On va omettre les deux premières parties (ceci n'est pas une dissertation) pour nous préoccuper de la seule qui vaille : la troisième. En effet, si le langage n'est pas un outil, qu'est-ce qu'il peut bien être d'autre ? Après tout, le langage sert à quelque chose : communiquer, par exemple. Et on peut bien lui trouver d'autres usages comme : élaborer sa pensée (si on suppose que celle-ci ne préexiste pas à sa mise en mots), verbaliser (l'art du debriefing pour éviter les chocs post-traumatiques), agir sur son interlocuteur (séduire, amuser, vexer, humilier, etc.). On peut même parler pour ne rien dire, et ce serait là encore une forme de « créer du lien » comme on aime dire aujourd'hui. Bref, tous ces usages manifestent bien le rôle d'outil du langage. Alors, pourrait-il ne pas « servir à », ne pas être un moyen en vue d'une fin, ne pas avoir d'usage ?

 

Le problème d'un tel sujet est qu'il nous enferme dans un schéma conceptuel : le couple moyen / fin. Et le réflexe le plus légitime serait de penser que s'il n'est pas un moyen, c'est qu'il est une fin. Mais que voudrait dire : le langage est une fin ? En fait, si l'on veut « dépasser » le statut d'outil, il faut l'oublier et revenir sur la description du phénomène langage.

 

Pour prendre une expression hégélienne, on peut dire que nous baignons dans l'« élément » du langage. Si nous observons un enfant de deux ans dans son apprentissage du langage, on verra le plaisir qu'il prend à nommer, à redoubler ses actes par le mot qui correspond à chacun d'eux, à prononcer le nom de l'objet dont il s'empare. L'enfant superpose au monde des choses un monde des mots, et ces deux mondes sont comme en miroir. Ou plutôt, il s'agit d'un seul monde qui se joue sur deux plans : le plan réel et le plan symbolique, et ces deux plans s'entrelacent de façon telle qu'ils ne seront plus jamais dissociables. Evidemment, l'enfant « utilisera » des mots quand, par exemple, il voudra qu'on lui donne tel objet qu'il n'a pas encore. De la même façon qu'il « utilise » des objets. Mais le monde des objets pris dans son ensemble et dans lequel il se meut n'est pas un outil. Pas davantage le langage ne peut être considéré en son essence comme tel. L'enfant entre « dans » le langage comme dans la vraie vie. Il va exister, penser, éprouver dans un univers de mots. Et plus son langage va s'élaborer, plus son monde va devenir riche, plus son univers mental va se complexifier.

 

Pourquoi constate-t-on de l'agressivité de la part de ceux qui ont une mauvaise maîtrise de la langue ? Est-ce uniquement un problème de manipulation de l'outil ? L'extrême frustration qui est la leur prouve que ce qui est en question dépasse le simple problème technique. Si j'ai des difficultés à dire ce que j'éprouve, si je ne parviens pas à exister dans l'élément du langage, je me noie. Exister, c'est accéder au symbolique, c'est-à-dire au langage. Exister, c'est pouvoir dire « je ». C'est-à-dire, non pas seulement s'éprouver comme sujet de ses affects et de ses actes, mais être vraiment sujet de ses représentations comme sujet grammatical. Dès que l'enfant peut se nommer, il entre dans le jeu intersubjectif, il ne se contente pas d'être présent, il revendique sa présence. Et cette présence doit poivoir se déployer dans la complexité et la profondeur d'un dire.

 

Dès lors, le débat qui cherche à savoir si la pensée précède le langage ou pas paraît un faux débat. La pensée s'élabore dans l'élément du langage. Cela ne signifie pas que toute activité mentale aurait recours au mot pour opérer. Un calcul, une stratégie ne passe pas par une formulation. Mais dès que j'introduis une distance, dès que je me saisis comme le sujet de ma propre action pour juger la valeur de cette action, je suis dans l'élément du langage – élément dans lequel la pensée va se constituer.

 

Le langage n'est pas un outil. Même s'il peut être décrit comme un système dans une extériorité et une objectivité totale, il n'existe que parce que quelqu'un parle. Et quand ce quelqu'un parle, il n' « utilise » pas le langage comme s'il lui était extérieur – tout simplement parce qu'il s'inclut dans ce qu'il dit. Son discours fait corps avec lui-même. Mais c'est au sein de cet élément qu'est le langage qu'il se forge des outils : des énoncés chargés de traduire sa volonté ou de décrire ses états. Enoncés qu'il troque contre d'autres s'ils ne conviennent pas.

 

Dans Condition de l'homme moderne (1958), Arendt remarque que « la parole est extrêmement utile comme moyen de communication et d'information », mais quand on la réduit à ce rôle, elle pourrait être remplacée par un système de signes formalisés moins ambigus et plus efficaces. Mais l'homme, en parlant, ne se contente pas de communiquer : il révèle son identité personnelle, il dévoile « qui » il est, il apparaît au monde et aux autres, il existe.

 

Le problème, finalement, n'est pas que le langage soit ou non un outil. L'important est de le saisir comme il se donne. C'est la mode bien contemporaine de la communication qui cherche toujours à réduire le langage  à un rôle instrumental.  

Lire

La note de philo : une loterie ? (Lettre au journal Le Monde)

20/06/13 Patrice Poingt Actualité

Voici un billet au ton inhabituel. C'est un billet d'humeur. Lassé de lire dans la presse au mieux des approximations dommageables et au pire des calomnies sur la correction de l'épreuve de philosophie du bac, j'ai décidé de répondre. Je retranscris cette lettre au monde envoyée par mail.

 

 

Bonjour,

 

Je me permets de répondre à votre court article « La note de philo : une loterie ? » qui fait écho, comme chaque année – mais peut-être plus encore cette année – à de nombreux articles dans la presse. Je suis enseignant de philosophie en lycée et comme tel, chaque année, correcteur de l'épreuve du bac.

Vous évoquez l'écart de notes entre différents correcteurs. Il faut se rendre à l'évidence qu'un écart est inévitable et, chaque année, le but des « réunions d'harmonisation » vise à le réduire. La seule façon de supprimer un tel écart serait de ne plus proposer de dissertation comme exercice d'examen mais un QCM. Le problème est que le candidat ne ferait plus de philosophie. La dissertation a pour objet de mettre en valeur les capacités de réflexion de l'élève. C'est un exercice difficile qui suppose la saisie du problème posé, la compréhension de ses enjeux, et la mise en œuvre d'une réponse grâce à une argumentation. Comment évaluer un tel exercice ? Comment noter un élève qui comprend mal la question mais essaie grâce à une culture philosophique acquise pendant l'année d'y répondre en se fourvoyant beaucoup ? A comparer avec une copie où le problème est repéré et correctement posé mais qui n'a pas d'éléments de réponse pertinents faute d'un travail suffisant durant l'année ? Et là, je pose un problème simple. Mais les copies sont toujours beaucoup plus ambiguës que cela. Est-il étonnant que le correcteur hésite ? A quoi il faut ajouter la difficulté de s'exprimer de nombre de candidats. Le correcteur est souvent amené à deviner ce que l'auteur de la copie a voulu dire. Que deux correcteurs ne « devinent » pas la même chose : est-ce si étrange ?

Lors des commissions d'harmonisation, nous comparons nos moyennes entre correcteurs et lisons chacun à haute voix des copies pour les soumettre à l'appréciation des autres. Nous sommes généralement d'accord sur le diagnostic global. La difficulté est de donner une note à ce diagnostic. L'écart est effectivement de deux points en moyenne, et c'est cet écart que nous nous efforçons de réduire durant la réunion.

La notation est-elle aléatoire ? Affirmer ceci serait laisser croire que seul le hasard préside à l'attribution d'une note. Je ne vais pas jouer les correcteurs offusqués, mais ce procès d'intention est pénible. J'ai devant moi le paquet de 120 copies reçu hier, et il me serait plus facile de mettre des notes au hasard plutôt que de lire chacune des copies et de m'efforcer de les juger le plus justement possible. L'immense majorité des correcteurs prend cette tâche le plus au sérieux qu'il peut. Il arrive qu'il y ait des erreurs, mais c'est l'exception. Doit-on supprimer l'exercice de la dissertation et donc la philosophie à cause de ces exceptions montées en épingle ? Je ne pense pas. On se plaindrait plus tard que rien n'est fait pour que les élèves réfléchissent par eux-mêmes.

Une dernière chose. L'habitude paresseuse de certains journalistes d'utiliser le micro-trottoir pour rendre compte de l'épreuve du bac a des effets délétères. D'une part, cela fait implicitement du candidat interrogé le porte-parole de tous et, par ailleurs, son opinion se trouve légitimée par son passage devant la caméra – alors qu'il est choisi de façon aléatoire. Mais surtout, c'est présumer que l'élève peut toujours évaluer la pertinence et la clarté de son argumentation. L'expérience m'a montré que lorsque l'on demande durant l'année à un élève, lors de la remise de copies, d'expliquer ce qu'il a voulu dire dans tel passage de sa dissertation, il en est souvent incapable alors qu'il était persuadé lors de l'écriture d'être parfaitement clair.

Permettez-moi de retourner à la correction du sujet « Le langage n'est-il qu'un outil ? ».

 

Bien cordialement,

 

Patrice Poingt, professeur de philosophie au lycée de l'Harteloire à Brest.

Lire

L'oeuvre d'art en tension (dérive à partir de Heidegger).

18/06/13 Patrice Poingt Esthétique

Je me propose d'interroger la notion d'aura de l'œuvre d'art non plus à partir de Benjamin mais en suivant le texte de Heidegger L'origine de l'œuvre d'art. Il ne s'agit pas d'esquisser un lien entre ces deux auteurs qui ne souhaiteraient probablement rien avoir en commun même si le hasard fait que les deux textes datent des mêmes années (1936). Ce qui importe est surtout que Heidegger comme Benjamin questionnent l'œuvre en elle-même et non le spectateur ou l'artiste. Et si l'aura demeure une notion assez mystérieuse chez Benjamin – alors qu'il est celui qui l'a introduite dans le champ esthétique – il me semble possible de l'approfondir en passant par la méditation de Heidegger.

 

Deux traits caractériseraient l'œuvre d'art : d'une part elle « ouvre un monde », d'autre part elle « fait venir la terre », et c'est cette tension entre monde et terre qui serait l'essence même de l'œuvre.

 

Je ne reprendrai pas l'exemple polémique des souliers de Van Gogh que développe Heidegger mais celui du temple grec. Le temple, érigé sur une colline, donne sens et mesure à l'espace qui l'environne et dont il est le centre. C'est à partir de lui que s'ordonne un monde : celui du ciel et de la terre, des dieux et des hommes, des vivants et des morts. Il crée un monde spirituel qui devient espace de perception : le monde des hommes se structure à partir de cette ouverture.

Mais l'exemple est ambigu. Le temple est un lieu de culte, et on ne sait pas si l'analyse vaut parce que c'est un espace sacré ou parce que c'est une œuvre d'art. Heidegger donne implicitement raison à Benjamin sur l'origine cultuelle de l'art.

Prenons alors un tout autre exemple : les Ménines de Vélasquez (1656) dans la superbe analyse qu'en fait Foucault au début de son ouvrage Les mots et les choses. Comme dans toute peinture construite selon les lois de la perspective, le tableau assigne une place au spectateur, et comme de nombreuses œuvres de la même époque, le spectateur est directement interpellé parce que c'est lui que regardent les personnages représentés. Rembrandt jouera le même jeu dans Le syndic de la guilde des drapiers (1662). Mais la particularité du tableau de Vélasquez est que le spectateur se reflète dans le miroir du fond et atteste ainsi la présence... du roi et de la reine. Le spectateur a donc sa place, à ceci près qu'elle est déjà prise. Tout se passe comme s'il pénétrait par effraction dans un monde clos qui excluerait par avance sa présence conçue comme impossible. Un monde est bien ouvert qui happe le spectateur mais qui le rejette en même temps. Ce monde distribue et ordonne les places. Le monde réel disparaît au profit de la représentation qui n'est pas re-présentation du monde mais bien avènement d'un monde, celui de l'œuvre.

Toute œuvre qui joue son rôle d'œuvre réalise cette ouverture. Prenons un tableau d'une toute autre époque et qui est formellement très différent parce qu'il se situe à la lisière de l'abstraction et du figuratif : la biblioteca de Vieira da Silva (1949). Le spectateur se perd dans les lignes de fuite, il s'abîme dans les rayonnages d'une bibliothèque délirée, il brûle avec les livres incandescents, pris dans une ivresse qui le fait glisser des trottoirs de Lisbonne vers une scène de théâtre en feu. Là encore le spectateur est happé par un monde auquel pourtant il n'appartient pas.

Ainsi, une œuvre réussie ne serait pas une œuvre belle. Sa réussite se mesure surtout à sa performativité : elle s'empare ou pas du spectateur. Le spectateur ne fait pas l'œuvre. Au mieux : il se laisse faire. Nous aurions tout aussi bien pu prendre des œuvres musicales comme exemple : la force de captation de la musique est tout aussi prégnante.

 

L'autre caractéristique de l'œuvre d'art est résumée par cette expression mystérieuse : « L'œuvre d'art fait venir la terre ». Par « terre », Heidegger vise le matériau dont l'œuvre est faite : la pierre, la matière picturale, le son, le mouvement, etc. Faire venir signifie révéler ce qui était dissimulé.

Prenons comme exemple la langue dans le poème. Toute langue a pour fonction première de servir de médium de communication. Je parle pour dire quelque chose à quelqu'un et si ce quelqu'un écoute ce que je dis, c'est le sens de mes propos qui importe, le contenu du message et non la langue elle-même. A titre de support de la parole, elle est au service de celle-ci et s'efface au profit du message. C'est pourquoi personne ne peut juger des qualités esthétiques de sa langue maternelle. Je peux dire des sonorités d'une langue étrangères qu'elles me charment, mais je ne peux rien dire de ma propre langue parce que je ne l'entends pas. Je serai d'ailleurs d'autant plus sensible à une langue étrangère que je la comprendrai moins. En tant que véhicule, en tant qu'instrument technique, nous pourrions dire avec Heidegger (Etre et temps, §§ 15-16) que l'outil langage s'efface dans la manipulation. Et si ce n'est pas le cas, si pour une raison quelconque (l'interlocuteur a un défaut de prononciation, un accent qui monopolise mon attention, un tic de langage, etc.) je n'écoute plus ce qui est dit mais comment cela est dit, alors je perds le fil du propos.

Par conséquent, je n'entends pas ma propre langue. Sauf dans le poème. C'est alors que l'attention à la matérialité de la langue devient essentielle. J'entends ce que je ne perçois pas d'habitude : l'étrange alliance entre son et sens. C'est alors que la parole devient intraduisible parce qu'il ne s'agit pas de restituer un message mais de reproduire une œuvre qui est unique dans son essence même. Comment traduire : « Les sanglots longs des violons de l'automne / Berce mon cœur d'une langueur monotone. » ? Le poème faire advenir la langue alors que celle-ci se dissimule dans son usage ordinaire. Preuve en est d'ailleurs que l'œuvre n'a pas (que) pour finalité de transmettre un message : quelque chose de tout autre survient. Je deviens sensible à ce qui était demeuré inapparent et qui pourtant, sans que je le sache, orientait chez moi un certain rapport à la parole.

Il faudrait généraliser cet exemple pour toute œuvre d'art dont le matériau n'est plus seulement une matière mise en forme dans l'objet et assigné à une fonction utilitaire. La matière de l'œuvre resplendit parce qu'elle vaut aussi pour elle-même. La passion du monochrome (le bleu de Klein) peut alors être comprise autrement que comme un geste formel, mais comme une façon de porter à son incandescence telle couleur – même si, comme Proust le souligne avec insistance, la couleur n'est remarquable que dans la composition (« le petit pan de mur jaune » de la vue de Delft de Vermeer).

 

Ce qui fait œuvre dans l'œuvre, c'est, d'après Heidegger, la tension entre l'ouverture d'un monde et ce surgissement de la terre. L'aura propre à l'œuvre d'art aurait ce mythe pour origine : le combat entre monde et terre.

Cette tension existe réellement. Elle est à la fois si prégnante et si inconfortable que des courants artistiques ont voulu la supprimer. L'art engagé voulait faire l'économie de la présence du matériau et l'art pour l'art celle de l'ouverture d'un monde. Mais les deux aspects sont aussi nécessaires que conflictuels. Si je suis attentif aux sonorités d'un poème, je perds de vue le sens global, et à l'inverse, si c'est l'interprétation qui m'accapare, je n'entends plus la poésie du poème. L'œuvre est à son meilleur quand cette tension est forte. Voilà un critère de hiérarchisation : le grand art est celui qui sait maintenir cette tension.

Magie de Vermeer. La Liseuse ouvre un monde, et ce monde n'a rien à voir avec cette fenêtre ouverte qui ne donne sur rien de visible. Ce monde se donne entre le regard et la lettre. Mais il est en même temps comme mis en suspens par le jeu de lumières et le drapé du rideau. Cette tension est maintenue en équilibre par le jeu de la précision et du flou si bien repérée par Daniel Arasse dans son chapitre « Vermeer fin et flou » (Histoires de peinture).

 

Toutefois, il est difficile d'éluder le fait que la terminologie mythologique de l'argumentation heideggerienne conduit à des difficultés d'identification des termes (mythèmes ? Philosophèmes?) de monde et de terre. Si on peut suivre le fil argumentatif des jeux conceptuels de L'origine de l'œuvre d'art, il est plus difficile de retrouver ces mêmes concept clairement à l'œuvre dans l'œuvre. Dans un tableau figuratif, « le monde » peut s'apparenter au récit tout en le débordant largement, mais il n'est pas toujours facile de saisir ce que serait « la terre ». A l'inverse, « la terre » se manifeste avec évidence dans des travaux abstraits (Klein, Soulage, Tapiès), mais qu'en est-il du « monde » ? Il s'agit alors, pour le spectateur, de jouer avec ces notions et d'élargir leur champ.

Rothko ouvre un monde au sens d'une atmosphère sacrée propre au recueillement que son œuvre dégage. La texture picturale demeure aussi essentielle mais tend à se confondre avec la force d'un monde englobant. Où est cette tension entre un monde qui s'ouvre et une terre qui se referme ? Car c'est justement la vibration de la couleur qui crée cette ambiance mystique.

L'exemple du poème illustrait au mieux cette tension. Peut-être est-ce la raison pour laquelle Heidegger accorde à la poésie une importance majeure : « tout art est essentiellement Poème » affirme-t-il. Mais n'est-ce pas parce qu'il y est plus facile de distinguer matière et sens ?

 

Restons-en à la thèse suivante : l'œuvre s'impose par elle-même. Comme l'énonçait Deleuze : l'œuvre doit « tenir debout toute seule » (Qu'est-ce que la philosophie ? , p. 155). C'est ce « tenir debout toute seule » de l'œuvre qui nous préserve des tentatives de subjectivation – peu importe si on le nomme « aura » ou « combat du monde et de la terre ».

 

 

Lire

Art contemporain et "aura" (sur Benjamin)

12/06/13 Patrice Poingt Esthétique

Y a-t-il un sens à prétendre que l'œuvre d'art s'impose par elle-même, qu'elle échappe en quelque sorte à l'artiste et qu'elle ne dépend pas du regard du spectateur ? C'est curieusement une théorie qui a fait retour au 20ème siècle avec des penseurs aussi éloignés l'un de l'autre que Benjamin et sa conception de l'aura ou Heidegger qui fait de l'œuvre un mode d'avènement de la vérité. A force de prétendre que c'est le regard qui fait l'œuvre et que seule compte la disposition d'esprit de celui qui accueille l'objet qu'il contemple ou à l'inverse que seule compte l'intention de l'artiste et que, puisque personne n'est apte à juger de cette intention, tout le monde est artiste, il n'est pas surprenant que l'œuvre en elle-même fasse retour, par delà les subjectivités des uns ou des autres. Mais comment l'œuvre pourrait-elle s'imposer d'elle-même si on a abandonné toute forme objective permettant d'identifier l'art comme tel ?

 

La théorie de l'aura de Benjamin est aussi séduisante qu'insatisfaisante. C'est un concept clef de son article programmatique L'œuvre d'art à l'époque de sa reproductibilité technique (j'ai ajouté le résumé de l'ouvrage dans la rubrique « ressources » du site). Sa thèse est la suivante : le mode de réception de l'œuvre d'art se modifie radicalement dans le passage de la tradition à l'époque contemporaine (1936). La réception traditionnelle est individuelle et se fait sur le mode de la contemplation alors que la réception moderne est collective et relève de la distraction. L'art aurait d'ailleurs une origine religieuse, c'est pourquoi Benjamin parle de la « valeur cultuelle » de l'œuvre qui évoluerait progressivement dans un processus de sécularisation vers une « valeur d'exposition ». Le cadre rituel s'estomperait au profit du cadre artistique. Ce qui est conservé mais perd déjà de sa puissance avec la modernité, c'est l'aura de l'œuvre. Celle-ci disparaitrait définitivement à l'époque contemporaine. Le basculement s'opère par l'introduction de la technique qui bouleverse la conception de l'art. L'œuvre devient reproductible : elle perd son unicité et son authenticité qui la rattachaient à la tradition, elle perd son aura.

Qu'est-ce que l'aura ? Le terme désigne en latin au figuré l'exhalaison, l'émanation, le rayonnement. Il est adopté par l'occultisme au 19° siècle pour désigner ce halo de lumière supposé émaner de tout être vivant mais visible des seuls initiés, puis il est entré dans le vocabulaire courant et décrit cette atmosphère positive qui émanerait de certaines personnes. Benjamin en fait un concept esthétique. L'aura est la manifestation de l'œuvre d'art en tant qu'elle est présente « ici et maintenant » dans son unicité. Il donne alors cette définition mystérieuse : l'aura est « l'unique manifestation d'un lointain, si proche soit-il ».

C'est ce « lointain » qui impose l'œuvre en elle-même. Que doit-on voir dans ce « lointain » ? Serait-ce une autre manière d'évoquer le « spirituel dans l'art » pour reprendre le mot de Kandinsky ? Doit-on voir une forme d' « inquiétante étrangeté » au sens où le lointain s'oppose au familier et à l'intime ? L'œuvre retiendrait en soi une part de mystère irréductible qui l'empêcherait d'être réduite à du bien connu.

Une piste interprétative est donnée dans une analyse du bouleversement apporté par la photographie. Cet art mécanique déplace la valeur cultuelle vers la valeur d'exposition, quelque chose comme un désenchantement du monde : car les photos « ne se prêtent pas à une contemplation détachée ». Sauf dans un cas, nous dit Benjamin : le portrait, où « l'aura nous fait signe une dernière fois ». Et il ajoute : « c'est ce qui fait leur incomparable beauté pleine de mélancolie ». Son ton témoigne d'ailleurs d'une nostalgie qui tranche avec le style volontiers militant de l'épilogue.

Bien sûr, le visage humain relèverait du culte du souvenir. Mais on comprend aussi comment un portrait réussi est la manifestation d'une intériorité qui – si proche soit la personne représentée – reste, par ailleurs, fondamentalement inaccessible. Ce qui fait alors la force d'un portrait, c'est la façon dont il impose sa présence, dont il retient l'attention du spectateur qui est comme captif de ce « lointain » qui le fascine.

Nous prenons tous des photos de nos proches, mais c'est seulement en regardant certains clichés que nous pouvons dire « là, c'est vraiment lui ». Ce « vraiment » ne signifie autre chose que : par delà l'apparence que tout cliché aurait restitué, c'est la personnalité la plus profonde de la personne qui est révélée, c'est tel trait de caractère qui transparaît avec évidence. La réussite est alors le fait de la photo elle-même. Ce n'est pas le spectateur qui en décide. Son rôle se limite à une reconnaissance.

 

Mais Benjamin étend le concept d'aura bien au-delà de l'œuvre d'art puisque'il prend l'exemple de l'objet naturel : on peut « respirer l'aura de ces montagnes » si l'on suit du regard la ligne d'horizon. Il s'agit donc bien d'une présence de l'œuvre, de son être même.

La perte de l'aura est liée – entre autre – au désir d'appropriation de l'objet. La proximité, la rupture de toute distance, désacralise l'œuvre. C'est pourquoi sa reproduction crée une accoutumance par démultiplication en même temps qu'une perte de l'authenticité. Pour exister comme présence, l'œuvre doit être là en personne, et non en reproduction comme simple signe de l'œuvre.

 

Benjamin manifeste une curieuse ambivalence à l'égard de cette sacralisation de l'objet d'art. Cette relation relève du passé. Elle est aujourd'hui « asociale » parce qu'elle est élitiste et réactionnaire. L'avenir relèverait de la politisation de l'art sur le mode de la distraction. Mais il a comme la nostalgie de cet enchantement passé.

 

 

Si la théorie de Benjamin me paraît séduisante, c'est pour deux raisons. D'une part, elle rend compte de ce passage du contemplatif au distractif qui me paraît effectivement une tendance de l'art contemporain, et d'autre part elle crée ce concept d'aura pour rendre compte d'une forme particulière de rapport à l'œuvre. Mais elle me paraît tout autant insatisfaisante parce que j'ai le sentiment que la perte de l'aura, c'est la disparition de l'art corps et biens ! Le divertissement ne relève plus de l'art, et l'art contemporain qui se réduirait au divertissement ne serait plus qu'un clin d'œil. Le chien rose de Jeff Koons et le jeu sur le kitsch en général a totalement abandonné cette dimension d'aura au profit du sourire de connivence. On reste dans le domaine de l'esthétique mais on perd la puissance de l'œuvre. Cependant il n'est pas dit que l'art ait aujourd'hui entériné cette perte. Il paraît évident, au contraire, que tout le travail d'un Rothko, par exemple, va dans le sens d'une restitution de l'aura. Et ce qui vaut pour un certain courant d'abstraction peut valoir pour des figuratifs : le Pape de Bacon n'a pas moins d'aura que celui de Vélasquez.

 

Le problème réel est peut-être lié à l'indéfinition du concept d'aura. Celle-ci peut se reconnaître. Mais comment la caractériser davantage ?

 

 

Lire

Art contemporain et communicabilité

08/05/13 Patrice Poingt Esthétique

 L’affirmation de Duchamp selon laquelle « Ce sont les regardeurs qui font les tableaux » paraît pour le moins paradoxale si on la place dans un contexte général de divorce entre public et artistes – divorce qui dure depuis les Impressionnistes. Ou pour être plus exact, c’est toujours avec un retard plus ou moins grand que l’art est finalement accepté par le grand public. Si seul le regardeur faisait l’œuvre, il n’y aurait pas d’art contemporain – sauf à distinguer des catégories de regardeurs : regardeur institutionnel, critique d’art, professionnels, amateurs avertis, et finalement grand public.

Par ailleurs, la filiation que nous avons établie entre Kant et Duchamp dans le précédent billet était quelque peu forcée. On ne peut réduire l’analyse kantienne de l’art au seul jugement esthétique. Ou plutôt, le jugement du spectateur trouve son point de rencontre dans l’œuvre avec le génie de l’artiste. Quelque chose doit advenir entre artiste et public qui réduit nettement la prééminence du rôle du seul spectateur mais renforce celui de l’artiste qualifié par Kant de « génie ». Le génie se définit comme cette capacité de rendre universellement communicable ce qui est implicite dans la sensibilité de chacun. Au moment où il paraît être le plus refermé sur lui-même, ce qu’il puise en lui est ce qui est présent en chacun. Ainsi, dans la Recherche du temps perdu, la jalousie de Swann – ou celle du narrateur – ne se réduit ni à celle de ces personnages ni à une transposition de celle de l’auteur, tout lecteur peut reconnaître la jalousie qu’il a lui-même éprouvée ou subie. L’artiste crée une œuvre. L’artiste génial accède à cette sensibilité commune qu’il transmue en formes esthétiques. Le spectateur, l’auditeur, le lecteur, éprouve cela même qu’il pensait être le seul à vivre dans l’enfermement de sa solitude originaire. Ce que chacun pouvait penser à une certaine profondeur relever de l’incommunicable, l’artiste le lui révèle dans l’œuvre.

Toutefois, cette communicabilité relève bien du sensible et non du concept. Il n’y a rien à comprendre et tout à éprouver. Un art conceptuel est une contradiction dans les termes. Un artiste qui exigerait du public que l’on refasse son cheminement intellectuel pour appréhender son œuvre raterait doublement son objet en substituant le théorique à l’esthétique et en escamotant l’universel.

Et pourtant… L’impressionnisme qui avait tellement rebuté le grand public est aujourd’hui l’univers esthétique le plus consensuel. Des formes par trop étrangères aux habitudes communes vont maintenant de soi. Cela signifie que la communicabilité ne se fait pas nécessairement dans l’instantanéité du présent.

Kant fait l’hypothèse du travail de deux facultés dans la créativité artistique : l’entendement et l’imagination. L’entendement crée des règles et l’imagination dérive à partir de ces règles. L’entendement érige un univers esthétique que l’imagination explore. Il est alors évident que le passage d’un univers esthétique à l’autre exige une habituation de la part du regardeur. Il paraît difficile, dès lors, de prétendre que c’est le regardeur qui fait l’œuvre. Sauf s’il est déjà au niveau de l’œuvre, c’est-à-dire de plain pied avec l’univers esthétique qu’il doit juger.

La difficulté de l’art contemporain – en prenant ici « contemporain » au sens habituel de « partageant le même temps » – est de savoir si le divorce avec le public est juste un problème de temps différé de la communicabilité ou de ratage pur et simple. Si l'acte créateur suppose toujours de nouvelles règles de l'art, il n'est pas étonnant qu'il faille un temps pour adapter son regard ou son oreille à ce nouvel univers de formes. Or, les formes sont aujourd'hui les plus diverses, et c'est le statut même de ce qui fait œuvre qui est souvent en question. A défaut de s'en remettre au regardeur, c'est à l'artiste qu'il faudrait se fier : il y a art parce qu'il y a artiste. Mais d'où l'artiste tient-il son statut sinon d'une reconnaissance ? Cette reconnaissance – généralement institutionnelle – suppose que le « communicable » de l'œuvre a opéré. C'est donc bien à la valeur de l'œuvre qu'il faut revenir. Il reste à savoir comment la déterminer.

Lire

L'art contemporain mobilise-t-il le jugement esthétique ?

22/04/13 Patrice Poingt Esthétique

Dans sa conférence sur l’origine de l’œuvre d’art, Heidegger distingue une double origine à l’art : l’artiste et l’œuvre : « L’origine de l’œuvre d’art, c’est l’artiste. L’origine de l’artiste, c’est l’œuvre d’art »[1]. On pourrait cependant en ajouter une troisième : le public, c’est-à-dire le jugement esthétique. Mais il semblerait que paradoxalement aujourd’hui, celle qui est la plus oubliée de ces trois origines soit l’œuvre elle-même. En effet, ou bien on suit Duchamp qui affirmait que « ce sont les regardeurs qui font les tableaux », ou bien on s’accorde avec l’artiste américain Donald Judd qui déclarait : « si quelqu’un affirme que son travail participe de l’art, c’est de l’art »[2], mais ce qui semble disparaître dans ce jeu entre « regardeur » et créateur, c’est bien l’œuvre elle-même. Le vocabulaire contemporain en témoigne clairement : les artistes ne créent plus des œuvres, ils font des « propositions ». On peut imaginer que si l’artiste propose, c’est le public qui dispose… Encore faut-il qu’il en ait les moyens, c’est-à-dire qu’il possède les catégories suffisantes pour décider de la valeur de cette proposition. Longtemps, ce qui permettait au public d’apprécier une œuvre, c’est ce qu’on appelait le jugement de goût ou jugement esthétique. La question se pose de savoir si l’art contemporain mobilise toujours le jugement esthétique. On s’interrogera plus tard sur le rapport entre jugement et œuvre.

 

Qu’est-ce que le jugement esthétique ? Dans l’analyse que fait Kant du jugement esthétique, les pages les plus suggestives pour aborder l’art contemporain relèvent probablement du troisième moment : la finalité sans fin[3]. Kant s’efforce de décrire ce qu’il en est du jugement esthétique par opposition au jugement de connaissance. Si un archéologue trouve un objet qui d’évidence est fait de main d’homme, mais qu’il ne parvient pas à identifier – soit parce que l’objet est tronqué soit parce qu’il n’en a jamais vu de tel – il cherchera à deviner ce qu’il est en supposant que le jeu de ses formes ne relève pas du hasard mais d’une finalité correspondant à l’intention de l’artisan. Cette finalité vise une fin qui est la fonction de l’objet. Ainsi, tout objet artisanal peut bien être décrit comme une finalité avec fin sauf si on ne parvient pas à identifier cette fin. C’est par défaut qu’on parlera alors de finalité sans fin : par ignorance de la nature de l’objet. C’est donc dans le domaine du jugement de connaissance qu’on parle de finalité avec fin. Il en va tout autrement du jugement esthétique. Le regard parcourt bien les formes de l’objet en supposant une finalité, mais cette finalité est appréhendée comme ne visant pas une fin. Kant donne l’exemple paradoxal des arabesques du cadre d’un tableau : le regard suit l’enchevêtrement des lignes comme si celles-ci visaient quelque chose, mais c’est le fait qu’elles ne visent rien qui crée le plaisir esthétique. Le regard erre sans chercher à s’arrêter vers ce quelque chose qui serait la fin. Exemple paradoxal au sens où Kant aurait besoin d’une œuvre abstraite à décrire mais ce type d’art n’existe pas encore à son époque. Si le spectateur trouvait une fin, le plaisir s’évanouirait. Voilà pourquoi une œuvre n’est jamais une énigme qu’il s’agirait de déchiffrer. Elle peut l’être aussi, mais ce n’est pas là que réside le plaisir esthétique éprouvé lors de sa contemplation. Interpréter une œuvre, la comprendre, relève du jugement de connaissance et pas du jugement esthétique. Dire comme on l’entend souvent : « je ne comprends pas »  devant de l’art contemporain serait se méprendre sur le but de l’art.

 

En quoi la finalité sans fin intéresse-t-elle particulièrement l’art contemporain ? Justement parce qu’il est toujours possible de suspendre la fin en la mettant entre parenthèses. Je peux toujours regarder un objet en faisant comme si le jeu de ses formes était bien intentionnel (finalité) mais ne visait pas une fin spécifique. Je le regarde alors esthétiquement. Et c’est exactement ce que nous invite à faire Duchamp. Soit un urinoir : je suis invité à oublier sa fonction pour ne l’appréhender que comme un pur objet esthétique, c’est-à-dire une finalité sans fin. L’artiste n’a alors, comme travail, qu’à décontextualiser l’objet pour faciliter la disposition esthétique du spectateur. L’artiste ne fait effectivement plus que proposer, inviter, soumettre au regard esthétique. On peut imaginer qu’un spectateur bien « éduqué » par ces propositions d’artistes finirait par ne plus avoir besoin d’eux parce qu’il pourrait tout appréhender esthétiquement et à loisir. Pourquoi d’ailleurs exposer des objets dans des lieux spécifiques : autant les révéler in situ. C’était le travail de Christo : emballer un objet ou un lieu pour mieux le révéler ensuite et le soumettre au regard esthétique. Les Parisiens qui ont vu le Pont neuf emballé en 1985 à Paris étaient supposés, après déballage, ne plus voir ce pont comme un moyen de communication entre la rive droite et l’île de la Cité, mais comme un objet à contempler en lui-même dans le pur jeu de ses lignes. Mais n’est-ce pas, au bout du compte, l’enjeu du design : faire oublier la fonction bassement utilitaire pour sublimer l’objet en invitant à l’apprécier esthétiquement ?

 

Le problème est que tout peut devenir objet de jugement esthétique. D’ailleurs, Kant prend surtout des exemples tirés de la nature : des tulipes ou des crustacés. Puisque je ne sais pas quelle est la fin des ces formes, je regarde ces êtres vivants esthétiquement. Mais si tout peut être appréhendé esthétiquement, à quoi bon l’art ? Le but de l’art serait de créer des objets avec pour unique fin de les soumettre au jugement esthétique. Mais si l’artiste se contente de proposer des objets déjà faits, des ready made, le but n’est plus que d’éduquer le regard du regardeur. Celui-ci éduqué, l’artiste perd son rôle. C’est peut-être ce qui s’est passé depuis le Bauhaus : l’art n’a plus lieu d’être parce que tout est esthétisé et parce que tout le monde peut se comporter en esthète…

 

Mais est-ce si simple ? Le regard suffit-il à faire de l’objet un objet esthétique ? En droit, oui. Mais ce porte-bouteille ? Au mieux, il m’est indifférent. Et est-ce que je veux vraiment qu’on me le décontextualise pour que je le regarde avec des yeux neufs ? C’est peut-être là que l’oubli de l’œuvre dans le jeu de l’origine de l’art fait le plus problème. Qu’un artiste se contente de « proposer » à un spectateur qui « dispose » n’est peut-être pas suffisant. Encore faudrait-il que l’œuvre soit suffisamment forte pour s’imposer par elle-même à l’appréciation du spectateur. Mais qu’est-ce qu’une œuvre suffisamment forte ? L’accent a été tellement mis sur la subjectivité du sujet qui juge que l’objectivité de l’œuvre paraît maintenant inaccessible. C’est pourtant de ce côté-là qu’il faudrait chercher car il n’est pas sûr que l’art contemporain ait pour fin essentielle de mobiliser le jugement esthétique – sauf à vouloir à tout crin vérifier la prophétie de Hegel et à faire de l’art une chose du passé.



[1] Heidegger, L’origine de l’œuvre d’art, in Chemins qui ne mènent nulle part, idées Gallimard, p. 15.

[2] Cité par Denys Riout, dans Qu’est-ce que l’art moderne ?, folio essais, p. 19.

[3] Kant, Critique de la faculté de juger, Vrin, §§ 10 à 17.

 

Lire

De quoi est-on responsable ?

21/04/13 Patrice Poingt Morale

Si le sujet de la responsabilité est clairement identifiable – c’est un sujet rationnel et libre de toute forme de déterminisme – plus difficile est la question de l’objet de la responsabilité. De quoi est-on responsable ? Un rapide survol de la question permet de repérer une inflation de ce dont on peut se dire responsable. On peut distinguer trois temps de ce processus inflationniste. La séquence kantienne : je suis responsable de ce que j’ai fait. La séquence sartrienne : je suis responsable de ce que j’ai fait, de ce que je suis et de l’humanité tout entière. La séquence jonassienne : je suis responsable de ce que j’ai fait, de ce que je suis, de l’humanité tout entière et des conséquences de mes actions pour les générations futures. Kant regarde vers le passé, Sartre ajoute le présent et Jonas décide d’inclure l’avenir.

 

Sur le plan strictement moral, l’analyse kantienne du concept paraît pourtant anticiper la dérive inflationniste contemporaine. La loi morale repose sur le principe d’universalisation qui vaut pour tout être rationnel, c’est-à-dire au moins pour l’humanité tout entière. Toute personne doit se penser comme législatrice d’un monde moral que Kant nomme « règne des fins », et c’est seulement en se situant à ce point de vue qu’une action est dite morale. En ce sens, je serais donc responsable de l’humanité entière.

Cependant, ma responsabilité renvoie – et renvoie seulement – à la valeur morale de mon action : on ne se préoccupe pas des conséquences. La morale kantienne est une déontologie stricte en ce sens qu’elle ne tire sa valeur que des principes sur laquelle elle repose. Elle refuse toute perspective téléologique qui ne fonderait sa validité que de l’anticipation du résultat. Je suis donc responsable de l’idée d’humanité que véhicule mon action afin d’être morale – je ne peux faire une exception pour moi-même – je suis responsable en ce sens de l’exemple que je donne et des valeurs que je porte, mais pas (moralement et non légalement s’entend) de mon action immédiate. Je suis responsable du type de monde que je fais advenir à l’existence par mon action, et en ce sens je dois toujours me demander : « qu’arriverait-il si tout le monde faisait comme moi ? », mais je ne suis pas responsable des événements malheureux qui suivraient mon action pour autant qu’elle soit moralement bonne en son principe.

 

Il reviendra à Sartre de radicaliser la position kantienne. Il ne suffit pas de se penser comme législateur d’un monde des fins, il faut faire en sorte que ce monde advienne ici-bas. Nous connaissons les formules radicales qui furent les siennes : « Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la répression qui suivit la Commune parce qu’ils n’ont pas écrit une ligne pour l’empêcher »[1]. Sartre ne prend pas les précautions de Kant : il ne cherche pas à démontrer que le libre arbitre est pensable, il pose la liberté comme totale. Les circonstances extérieures – que d’aucuns nomment déterminismes – il les réduit à un « coefficient d’adversité des choses ». Mais c’est toujours moi qui donne sens et valeur à tout événement par l’interprétation que j’en fais. Je dois assumer le monde « avec la conscience orgueilleuse d’en être l’auteur »[2]. La responsabilité est donc totale. Il ne s’agit pas simplement d’assumer le devoir être du monde sur lequel s’appuie la moralité de mon action comme avec Kant, mais il s’agit tout autant et en même temps d’assumer le monde tel qu’il est. C’est ainsi qu’il affirme en 1943 qu’ « on a la guerre qu’on mérite ». Cette guerre, dit-il, je l’ai choisie puisque j’aurais pu m’y soustraire par le suicide ou la désertion. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire de prêcher pour l’engagement puisque l’inaction elle-même est une forme d’action dont nous avons à répondre. L’existentialisme fait ici écho au « nous sommes embarqués » de Pascal qui voulait montrer par là qu’il était nécessaire de parier pour ou contre l’existence de Dieu. Tout action est bien un pari – à ceci près que je suis responsable des conséquences aléatoires de mon pari…

Cette radicalité qui fait que nous sommes responsables de tout est finalement peu utilisable. Il paraît évident qu’à force de se dire responsables de tout, nous ne le sommes plus de rien faute d’une hiérarchie claire et suffisante des responsabilités. Il n’est pas sûr que la morale ait à gagner quoique ce soit dans cette moralisation radicale de l’existence. On aurait donc pu croire que l’inflation du concept de responsabilité se serait arrêtée là. Or, il n’en a rien été.

 

Quand Hans Jonas publie en 1979 son Principe responsabilité, il s’attache à montrer combien son analyse va au-delà de la conception traditionnelle. La conception traditionnelle n’envisage le responsable que comme l’auteur des actes qu’il a commis et auquel on impute les conséquences de ses actes. Mais la responsabilité lui paraît alors réduite puisqu’elle ne conserve sa pertinence que tant que le lien causal entre l’acte et ses conséquences reste visible. Quand les conséquences commencent à se perdre dans l’imprévisible, la responsabilité s’estompe. A supposer que l’ « effet papillon » ait du sens dans un cadre déterministe radical, il le perd au niveau moral. Au bout du compte, il semblerait de l’ordre de la simple prudence d’agir le moins possible de façon à restreindre le champ de ses responsabilités. [3]

 

La rupture avec la conception traditionnelle que se propose d’opérer Hans Jonas concerne le fondement même du concept de responsabilité : ce n’est plus la liberté qui fonde la responsabilité mais le pouvoir. Je ne suis pas responsable de ce que j’ai fait parce que j’aurais pu faire autrement, mais je suis porteur de responsabilités parce que je suis investi d’un pouvoir d’agir sur les êtres et sur les choses. Ce n’est pas après coup que l’on constate ma responsabilité pour un processus qui a eu lieu et dont je suis déclaré l’auteur, je ne suis pas non plus responsable par anticipation de processus que je pourrais déclencher : je suis responsable de l’existence dans sa globalité de ceux sur qui et de ce sur quoi j’exerce un pouvoir. Ce qui inverse d’ailleurs le sens temporel de la responsabilité : non plus une responsabilité tournée vers le passé (les actes commis) mais vers l’avenir. Le pouvoir implique des obligations, un « prendre soin de », qui fonde la responsabilité comme principe.

Je suis ainsi responsable de ce qui est en mon pouvoir au sens où j’ai à orienter mon action en vue du bien de ce qui m’est confié. Je ne peux pas alors me contenter d’agir le moins possible. Ma responsabilité est impliquée quelle que soit mon action.

 

Le modèle de cette responsabilité est la relation parent-enfant. L’enfant requiert mes soins de par sa fragilité même. En tant que parent, je ne suis pas responsable après coup de telle initiative qui a eu tel effet sur mon enfant, mais je suis, de par la charge que j’exerce, responsable du devenir, c’est-à-dire du bien de l’existence qui m’est confiée. Non pas seulement des actes que mon enfant serait susceptible de commettre, mais de la tournure qu’il prend, des valeurs qui sont les siennes, et finalement de son bonheur.[4]

 

Ce n’est plus la liberté qui fonde la responsabilité parce que – et Hans Jonas insiste sur ce point – ce n’est pas moi qui choisis d’être responsable. La responsabilité découlant du pouvoir, il ne m’est pas possible de me dérober. Il se peut évidemment que je choisisse d’exercer tel pouvoir, mais il se peut tout aussi bien que je constate qu’en existant je possède un pouvoir qui par conséquent engage ma responsabilité morale sans que je l’ai préalablement décidé. En ce sens, je suis responsable de mon enfant quand bien même je n’aurais pas désiré qu’il vînt au monde.

Et parce qu’elle est fondée sur le pouvoir, cette responsabilité est non réciproque. Il n’y a pas, dit-il, de responsabilité entre pairs, mais seulement, dans ce cas, de responsabilité partagée à l’égard d’un projet commun. Nous sommes responsables de ce qui est fragile et dont la vulnérabilité et l’absence d’autonomie implique la protection.

 

Si on mène le raisonnement jusqu’au bout, la responsabilité fondée sur le pouvoir englobe même ce qui n’existe pas encore. Je suis responsable de ce qui est susceptible d’advenir aux générations futures en tant que je possède un pouvoir sur les conditions qui seront les leurs pour se maintenir dans l’existence. La solidarité n’est pas une valeur que je pourrais promouvoir en m’engageant volontairement auprès des autres, elle est impliquée de par mon existence même. La responsabilité s’inscrit maintenant dans une morale qui est de part en part téléologique.

 

 

Nous voyons donc que l’extraordinaire expansion du champ de la responsabilité procède d’un changement dans son fondement même. La conséquence est considérable. Nous passons d’une responsabilité à l’égard de ce que l’on a fait (Kant) à une responsabilité à l’égard de ce que l’on est et de ce qui advient (Sartre), puis à une responsabilité à l’égard de ce que deviennent ceux qui sont en mon pouvoir (Hans Jonas) – chaque nouvelle étape n’annulant pas la précédente, mais l’englobant et donc élargissant le champ de ce dont nous sommes responsables.



[1] J.P. Sartre, Situations II, p. 13, Gallimard, 1948.

[2] J.P. Sartre, L’être et le néant, p. 612, (TEL) Gallimard, 1943.

[3] H. Jonas, Le principe responsabilité, p. 132, Cerf, 1980.

[4] H. Jonas, ibidem, p. 145.

 

Lire

Le sujet de la responsabilité

20/04/13 Patrice Poingt Morale

Aussi étonnant que cela puisse nous paraître, le concept de responsabilité est récent. Ses premières occurrences datent de quelques années seulement avant  la révolution française[1]. Plutôt que de responsabilité on parle alors d’imputabilité comprise comme le fait d’attribuer une action à quelqu’un[2]. Est responsable celui que l’on peut considérer comme l’auteur d’une action. La responsabilité se fonde donc sur le libre arbitre : on ne peut considérer quelqu’un comme l’auteur d’une action que si c’est librement qu’il l’a décidée et exécutée. C’est le sens du fameux article 64 de code pénal d 1810 qui stipulait qu’il n’ y avait « ni crime ni délit lorsque le prévenu était en état de démence au moment de l’action ou lorsqu’il a été contraint par une force à laquelle il n’a pu résister. » Ce qui revient à dire que toute personne est considérée comme libre tant qu’il n’est pas démontré qu’elle est sous l’emprise d’un déterminisme quelconque permettant d’affirmer qu’elle n’est pas consciente de ses actes.

 

C’est probablement Kant qui nous permet de saisir au mieux le sens et l’importance du concept de responsabilité même si le mot apparaît peu dans ses textes. La question qu’il décide d’affronter est la suivante : peut-il y avoir encore une place pour la morale dans un monde conçu comme entièrement déterminé ? Si plus d’un siècle auparavant, Descartes s’était fait le métaphysicien de la nouvelle physique en généralisant l’explication mécaniste au vivant, il n’a pas été en mesure de fonder la morale correspondant à ce nouveau cadre. Kant, en revanche, propose une solution.

 

Le cadre est le suivant : tout ce qui arrive est entièrement déterminé par ce qui précède selon le principe de causalité. Tout phénomène est donc un effet dont on doit pouvoir expliquer le surgissement par une cause d’après des lois de la nature. L’homme étant un être naturel, les conduites humaines relèvent du même cadre explicatif : toute action doit répondre à des lois qui la déterminent. Mais la conséquence est alors désastreuse : comment reprocher à quiconque une faute s’il devait nécessairement la commettre ? Fonder la morale des temps modernes signifie alors clairement : établir qu’il est possible à une conduite humaine d’échapper au déterminisme universel de telle sorte qu’une action bonne puisse être voulue comme telle et pas seulement constatée. Il faut donc montrer qu’il existe quelque chose comme une causalité libre pouvant être considérée comme le fondement de ses propres actions.

 

Tout l’effort de Kant consiste donc à fixer le statut de l’homme de telle sorte qu’il ne puisse en aucune manière être confondu avec le déterminisme des choses. Le point positif est que cette distinction est couramment faite par tous. Kant illustre sa démonstration de la manière suivante : supposons « un acte volontaire – par exemple un mensonge pernicieux – par lequel un homme a introduit un certain désordre dans la société »[3], l’analyse se fera toujours à deux niveaux : d’un côté on cherchera à comprendre les causes qui ont conduit cet homme à agir comme il l’a fait (mauvaise éducation, mauvaises fréquentations, circonstances occasionnelles, etc.), mais par ailleurs cet homme n’en sera pas moins blâmé comme l’auteur de ses actes. En bref : le cadre déterministe permettant d’expliquer un acte n’entrerait pas en contradiction avec l’affirmation que l’on peut imputer ce même acte à son auteur.

 

La difficulté qu’il s’agit d’affronter est considérable : d’une part, lâcher sur le déterminisme, c’est ruiner le fondement des sciences ; mais d’autre part, refuser la liberté, c’est détruire la morale.

 

C’est au cœur de ce dilemme que le concept de responsabilité vient trouver sa place. Le concept est nécessaire pour que la moralité soit possible. Il faut que l’homme puisse être considéré comme l’auteur de ses actes de telle sorte qu’on puisse lui décerner éloge ou blâme. Il faut donc que l’homme soit libre afin de pouvoir être déclaré responsable. Kant est très clair : la liberté est « le fondement propre de l’imputabilité de l’action »[4]. Et ce n’est pas parce qu’on aurait constaté d’abord que l’homme est libre qu’il serait ensuite considéré comme responsable, mais bien parce qu’il doit être considéré comme responsable qu’il est nécessaire de présupposer sa liberté. D’ailleurs dans la Critique de la raison pure, Kant ne prétend pas prouver la liberté humaine : il se contente de montrer qu’elle est pensable au sens où son concept n’est pas contradictoire.

 

L’idée de responsabilité (sous la forme de l’imputabilité) est tellement essentielle qu’elle permet de qualifier ontologiquement l’homme : il est « une personne, c’est-à-dire un sujet dont les actions sont susceptibles d’imputation »[5]. C’est donc le fait d’être l’auteur de ses propres actes, de pouvoir en répondre, qui donne le statut de personne et qui le différencie des choses. Les autres caractéristiques en sont la conséquence. La dignité – tellement mise en avant aujourd’hui – découle de cette responsabilité : et paradoxalement, mieux vaut blâmer quelqu’un pour ce qu’il a fait et donc lui accorder cette dignité qu’il est l’auteur de ses actes, que de lui ôter toute responsabilité en le réduisant à n’être que l’objet d’un jeu de déterminismes. Dépend aussi du concept de responsabilité l’idée que l’homme est une fin en soi : c’est parce qu’il se donne à lui-même des fins en tant qu’il est l’auteur de ses actes qu’il a une valeur absolue.

 

Quelle est alors la nature de cette liberté qui fonde la responsabilité ? Il ne s’agit pas de la liberté de choix. Le choix entre différents penchants est probablement une liberté vaine et dont on voit mal comment elle ne se réduirait pas au mobile sensible le plus puissant. Nous dirions aujourd’hui qu’il s’agit là de la liberté du consommateur. En revanche, la liberté dont il est question ici est celle « de commencer une série ». Il s’agit de la faculté d’initier, de démarrer quelque chose qui sans nous n’aurait pas été, de faire surgir quelque chose de nouveau dans le monde. Seule cette liberté permettrait d’échapper au cadre déterministe de la nature. Et par suite, c’est ce concept de liberté qui me constitue comme volonté et auteur de mes actes, à savoir comme personne. Mais cette liberté n’est possible que pour autant que l’homme soit capable de faire abstraction des causes sensibles qui le poussent à agir. Cette capacité de détachement suppose de se situer sur un plan rationnel. C’est en effet la Raison qui permet la liberté et par conséquent la responsabilité.

 

 

Le sujet de la responsabilité est donc un sujet rationnel, c’est-à-dire un sujet capable de saisir la portée de ce qu’il initie et donc conscient des actes dont il assume être l’auteur. C’est un sujet libre. La liberté a beau ne pouvoir être constatée – c’est une thèse métaphysique – elle sera toujours présumée. La rationalité, la capacité de comprendre ce que l’on fait, est le critère de cette liberté et, par suite, de la responsabilité. Le déterminisme ne sert plus de circonstance atténuante : on ne parle plus de crime passionnel. La passion serait même aujourd’hui une circonstance aggravante : un pédophile ne peut guère invoquer un aveuglement lié à sa passion pour les enfants. C’est un sujet rationnel, conscient et donc libre, et à ce titre considéré comme entièrement responsable.

 

 

 



[1] J. Henriot, Note sur la date et le sens de l’apparition du mot « responsabilité », in Archives de philosophie du droit, tome 22, Sirey 1977.

[2] Ricœur, Le concept de responsabilité, in Le Juste 1, Editions Esprit, p. 44.

[3] Kant, Critique de la raison pure, p. 406, traduction TP, PUF.

[4] Ibidem, p. 350.

[5] Kant, Doctrine du droit, p. 98, Vrin.

 

Lire

Quelques remarques sur les trois sortes d'égalité distinguées par Aristote (version complétée)

15/04/13 Philippe Ouvrard Politique

Dans le livre V de l’Ethique à Nicomaque[1], Aristote propose toute une série de distinctions conceptuelles qu’il est nécessaire de faire à propos de « la justice ».  Au niveau de généralité où il se place, ces distinctions rigoureuses peuvent conserver une actualité, en étant retransposées dans des domaines qu’Aristote n’avait pas envisagés, comme celui de la justice sociale exploré aujourd’hui par les philosophes politiques ou les économistes (J. Rawls, A. Sen et bien d’autres encore). Les réaménagements de contenu peuvent être considérables, par exemple en introduisant la notion de droits de l’homme, ignorée de toute la pensée grecque. Mais les distinctions formelles peuvent valoir aujourd’hui encore, en étant retravaillées pour certaines d’entre elles.

Aristote repère neuf significations de la notion de justice. Laissons de côté celles qui ne concernent pas directement l’égalité.

  • D’abord, à la section 9[2], traitant de « la justice politique », qui concerne les lois et les institutions, Aristote distingue entre d’une part, la légitimité politique (à savoir, non pas les droits de l’homme, mais l’ordre cosmologique des choses s’incarnant dans le monde humain qui légitime par exemple l’esclavage par nature), et d’autre part, la légalité des lois existantes.
  • Laissons de côté aussi, à la section 14[3], la distinction entre le fait que les tribunaux doivent appliquer la loi à la lettre, ou qu’ils doivent exceptionnellement en corriger avec équité l’inflexibilité.
  • Laissons de côté enfin une distinction d’ordre moral, entre deux sortes de vertus de justice : « la justice complète » (section 3[4]) et « la justice partielle » (section 4[5]) :
  1. De façon générale, un homme moralement juste est quelqu’un qui a le souci de la vie en commun et qui a aussi en conséquence le souci de respecter la loi (nominos en grec: Aristote nomme « vertu complète » cette vertu civique. Elle est complète (ou générale ou totale), parce qu’elle s’exprime dans toutes les vertus éthiques plus particulières, que ce soient le courage, la tempérance, la générosité, etc. et … la vertu plus particulière qu’est la vertu de justice.
  2. La vertu particulière de justice (appelée « vertu partielle » ou « spéciale » ou « particulière »), est un sous-ensemble de la précédente. Elle consiste à avoir le souci de respecter l’égalité (isos en grec) dans les relations entre les gens. C’est une vertu, parce que cela qualifie le comportement régulier de ceux qui cherchent une forme d’excellence, c’est-à-dire de ceux qui cherchent à améliorer leur vie en se souciant d’instaurer l’égalité, aussi bien dans les situations où ils sont eux-mêmes impliqués qu’entre des tiers. La vertu partielle de justice s’incarne donc dans une existence orientée vers la recherche de l’égalité.
  • Demandons-nous uniquement ce qu’est cette égalité, qui est le but orientant la vie de l’homme juste (au sens de la vertu particulière de justice). L’analyse alors se complexifie. Car, nous fait comprendre Aristote, il y a trois sortes d’égalités (respectivement explorées dans les sections 5, 6, puis 7).
  1. Selon la justice distributive[6], être juste, et donc avoir le sens de l’égalité, cela peut d’abord consister à viser une première sorte d’égalité : l’égalité proportionnelle, l’égalité de deux rapports, donc à quatre termes : A est à B ce que C est à D. Cela intervient dans les partages dans un ensemble à distribuer (par exemple la répartition de la pression fiscale entre les contribuables). Une répartition est juste quand les parts distribuées sont proportionnées aux différences qui existent entre les personnes (différences de revenus, de mérites, ou de besoins, ou de rang, etc.). Le juste, c’est donc le proportionné.  Et l’injustice, c’est ce qui est disproportionné, soit parce que la part est excessive, soit parce qu’elle est insuffisante, et soit en biens, soit en maux.
  2. Selon la justice corrective (ou commutative ou réparatrice[7]), avoir le sens de l’égalité, cela consiste à viser une égalité arithmétique. Elle intervient entre deux termes, deux personnes dans un procès. Ce qui est alors justice, c’est, dans un procès, de rétablir l’équilibre entre les plateaux de la balance judiciaire, équilibre qui avait été perturbé par le délit ou le dommage subi. Le juste, c’est l’égalité d’une balance judiciaire équilibrée. L’injustice, c’est l’inégalité d’un procès déséquilibré.
  3. Selon la justice dans les échanges économiques[8], une autre sorte d’égalité arithmétique intervient. Dans le commerce : il s’agit de trouver une simple équivalence entre la marchandise et la somme d’argent qui est réclamée en contrepartie comme son prix. Le juste prix, c’est le prix qui n’est pas exorbitant, ni dérisoire, mais équivalent.

 

Il y donc 3 sortes d’égalité (proportionnellement / l’équilibre entre l’accusé et la victime dans un procès / l’équivalence du prix et de la marchandise). Cela pose divers problèmes dans le détail de l’application. Par exemple : d’où proviennent les prix ? Ou, encore, à quoi faut-il proportionner les parts distribuées (au mérite ? aux besoins ? au rang et à la naissance ?) ? Mais au moins évite-t-on déjà de confondre égalité et égalitarisme.

 

 

 



[1] Je me réfère à l’édition séparée du livre V, éditée en GF, trad. R. Bodéüs.

[2]  pp. 69 à 74.

[3] pp. 91 à 95

[4] Voir pp. 38 à 41

[5] Voir pp. 42 à 46

[6] Voir pp. 46, et SECTION 5, pp. 48 à 52, et également p. 53, 3ème §.

[7] Voir pp. 46 et SECTION 6, pp. 53 à 58

[8] Voir SECTION 7, pp. 59 à 65

 

Lire

Culpabilité et responsabilité (Oedipe et Phèdre).

14/04/13 Patrice Poingt Morale

Nous avons l’habitude de lier les concepts de culpabilité, de responsabilité et de liberté. Si quelqu’un est coupable de quelque chose, c’est bien parce qu’il en est responsable et s’il est tenu pour responsable, c’est parce qu’il est considéré comme l’auteur de ce qu’il a fait, qu’il peut en répondre et donc qu’il est libre parce qu’il aurait très bien pu ne pas agir. Cependant cette connexion n’est pas toujours allée de soi. On peut aussi bien imaginer une culpabilité sans responsabilité qu’à l’inverse une responsabilité sans culpabilité. Le héros tragique est coupable mais il n’est en rien responsable du sort qui l’accable. Et aujourd’hui, à l’inverse, un parent est responsable de son enfant mineur, mais il ne peut être tenu pour coupable des délits commis par l’enfant.

Le plus étonnant pour nous réside cependant dans l’idée d’une faute sans responsabilité. Comment pourrait-on être effectivement coupable sans être pour autant l’auteur de ce qui nous est reproché ? C’est pourtant bien le cas du héros tragique, que ce soit le héros d’une pièce de Sophocle, ou, bien plus tardivement, celui d’une pièce de Racine. Encore faut-il s’entendre sur la notion de faute. La culpabilité a-t-elle la même signification pour Œdipe et pour Phèdre ?

C’est en se désignant comme le «grand coupable que je suis »[1] que Œdipe parle à Créon de lui-même. De même Phèdre peut-elle déclarer à sa nourrice et confidente : « Quand tu sauras mon crime et le sort qui m’accable, / Je n’en mourrai pas moins ; j’en mourrai plus coupable »[2]. Racine paraît au plus proche de la conception tragique antique : Phèdre – et en cela elle est semblable à Œdipe – est la spectatrice du malheur qui la frappe et de sa propre déchéance. Tous deux sont les rejetons d’une lignée maudite. Ils ne sont pas responsables de la trajectoire d’une vie qui se joue ailleurs et qui est jouée depuis longtemps[3]. Une différence, toutefois, marque tout l’écart qu’il peut y avoir entre un héros antique et une héroïne qui ne peut cacher l’inspiration chrétienne de son auteur : si Œdipe commet ses forfaits sans en avoir conscience, Phèdre sait ce qu’elle est en train de faire. Elle assiste, impuissante, aux conséquences de la passion qui la submerge, et ce savoir la rend complice de ses actes. Par conséquent, sa culpabilité est double : elle provient à la fois du « crime » qui est le sien mais tout autant de son incapacité à y mettre fin.  

Le Christianisme comme le monde antique fait de la faute un destin. Ce destin ne frappe plus une lignée spécifique comme celle des Labdacides dans Œdipe roi, mais l’espèce humaine tout entière. L’idée de faute prend alors une dimension universelle. Toutefois, ce destin n’est pas ignoré : l’homme est pécheur et se sait pécheur. La différence réside dans le processus d’intériorisation de la faute : le péché est originel et n’est lié à aucun acte spécifique. Mieux : il est à l’origine possible d’actes coupables. La culpabilité précède la réalité de la faute. Le Chrétien sait toujours où est le bien mais est susceptible de commettre le mal[4].

Cette culpabilité ontologique annonce la liaison avec la responsabilité. J’ai beau ne pas être responsable d’une tâche dite originelle, le refus de me convertir manifeste que ma faute est bien mienne : « c’est ma faute, c’est ma très grande faute ». La litanie chrétienne est un lent travail d’intériorisation que Nietzsche dans sa généalogie de la conscience de la faute[5] a caractérisé comme le travail de la moralité des mœurs.

Œdipe est coupable d’une faute qu’il n’a pas voulu ; Phèdre est coupable d’une faute qu’elle n’a pas pu arrêter par faiblesse de volonté. Elle n’est pas l’auteur de sa faute parce qu’elle n’en est pas l’origine, mais elle en est l’actrice et sa complicité est telle qu’elle se doit d’en répondre. Œdipe évoque constamment le « malheur » qui le frappe. Phèdre désespère plutôt de l’impuissance de sa raison[6] et du triomphe de sa passion. Mais est-on responsable de sa passion ?

Le concept de responsabilité se précise et va devenir le fondement de la culpabilité alors qu’il apparaît comme historiquement postérieur. C’est probablement parce qu’on nous somme de répondre de nos actes que nous finissons par nous sentir responsables. « C’est ta faute ! » dit-on au petit enfant qui intériorise lentement qu’il est l’auteur de ses actes et non l’acteur involontaire d’actes qui lui arrivent.

Cette unification progressive des concepts de culpabilité, de responsabilité et de liberté est intimement liée à la valorisation de l’intériorité. En devenant fondateur, le « Je » de la pensée devient aussi le sujet de l’action et par suite le sujet moral, celui à qui on peut attribuer des actes parce qu’il en est l’auteur. Si nous voulons mieux comprendre cette genèse du concept de responsabilité qui va dépasser en importance celui de culpabilité, il nous faudra approfondir deux questions, d’une part : qui est le sujet de la responsabilité ? , et d’autre part :  de quoi est-on responsable ?



[1] Sophocle, Œdipe Roi, trad. par R. Pignarre, GF, p. 141.

[2] Racine, Phèdre, Acte I, scène 3, Théâtre complet, Garnier, p. 550.

[3] Ainsi Œdipe : « Apollon, mes amis. C’est lui le véritable auteur de ce supplice atroce que j’endure. » et Phèdre : « C’est Vénus tout entière à sa proie attachée. »

[4] Saint Paul : « Ce qui est à ma portée, c’est d’avoir envie de faire le bien, mais non pas de l’accomplir. Je ne réalise pas le bien que je voudrais, mais je fais le mal que je ne voudrais pas… » (Lettre aux Romains 7,19).

[5] Nietzsche, Généalogie de la morale, Deuxième dissertation.

[6] « Où laissè-je égarer mes vœux et mon esprit ?/ Je l’ai perdu : les dieux m’en ont ravi l’usage. »

 

Lire

Préjugé et défaut de pensée : le cas Eichmann.

03/04/13 Patrice Poingt Morale

Hannah Arendt propose une piste particulièrement suggestive pour penser les conséquences morales du préjugé. Cette piste provient d’une réflexion commencée lors du procès Eichmann qu’elle couvrait pour le New Yorker.

Je rappelle les circonstances de ce procès. Eichmann est un ancien dignitaire nazi responsable de l’organisation de la solution finale. Il parvient à « disparaître » en 1945. Il ne faisait pas partie de la liste des accusés à Nuremberg bien que son nom ait régulièrement été cité[1]. En 1950, il part pour l’Argentine où il se réfugie sous un faux nom. Les services secrets israéliens l’y retrouvent, organisent son enlèvement en mai 1960 et l’amènent à Jérusalem où s’ouvre son procès.

C’est en 1963 que Arendt réunit l’ensemble de ses articles pour les publier en un volume intitulé Eichmann à Jérusalem et sous titré Rapport sur la banalité du mal. L’ouvrage provoque un très grand scandale et ce sous-titre en est une des raisons. Or, cette idée de « banalité du mal » était chargée de rendre compte de l’impression que faisait sur elle l’accusé. Ce qu’elle justifie ainsi : lors des divers interrogatoires, Eichmann ne parlait que par « clichés, phrases toutes faites », selon des « codes d’expression standardisés et conventionnels »[2]. Avec une grande capacité d’adaptation, il est parvenu à passer du rôle de fonctionnaire nazi à celui de grand criminel de guerre en adoptant le nouveau langage requis mais sans jamais manifester qu’il pouvait dépasser les phrases stéréotypées pour penser par lui-même : à tel point qu’il paraissait perdu dès qu’il s’agissait d’affronter une situation nouvelle où aucune des phrases toutes faites ne pouvait s’appliquer[3]. D’où la sentence abrupte de Arendt concluant à « l’absence de pensée »[4] d’Eichmann. Non pas à sa stupidité, précise-t-elle clairement, mais bien à son absence de pensée. Son activité mentale se serait bornée à mobiliser des jugements tout faits, c’est-à-dire des pré-jugés. Et c’est cette incapacité de penser qui aurait rendu possible la mise en œuvre de son entreprise criminelle ou plutôt l’acceptation sans états d’âme de l’exécution d’un tel projet.

 

C’est donc la pensée qui serait susceptible de court-circuiter le « mal » et l’absence de pensée qui le rendrait possible. Le préjugé est l’absence de pensée. Or, s’il y a « banalité » du mal, c’est bien que le préjugé est l’attitude mentale la plus courante, c’est-à-dire la plus banale qui soit. Il n’est pas l’apanage d’individus psychiquement limités. Les stéréotypes sont communs à tout un chacun parce qu’ils ont une fonction sociale spécifique qui est de nous « protéger de la réalité », c’est-à-dire « des sollicitations » à laquelle la réalité nous soumet durant notre existence quotidienne[5]. C’est même la pensée – comprise ici comme un temps où l’on s’arrête pour réfléchir –  qui est l’exception.

Seulement, la différence entre Eichmann et le reste de l’humanité est qu’il ne connaissait pas d’autre manière de se comporter que de mobiliser ces conventions. La piste de réflexion proposée par Arendt est donc la suivante : n’est-ce pas l’absence de pensée qui est à l’origine du mal ? Et du mal dans sa plus grande banalité puisqu’il renvoie à une pratique habituelle…

 

Cette piste est suggestive mais retorse : que faut-il entendre exactement par « pensée » dans ce cas précis ? Les lecteurs de Descartes sont habitués à une définition très large du concept qui comprend « tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes »[6]. Le préjugé aurait alors beau être un mode déficient de la pensée, ce serait tout de même de la pensée. Mais Arendt vise une activité mentale beaucoup plus spécifique : la capacité de se maintenir en retrait pour donner du sens à nos actions. Penser signifie plutôt réfléchir pour autant que la réflexion ne soit pas finalisée. Car réfléchir à des moyens de réaliser ses fins ne relèverait pas encore de la pensée dans ce sens spécifique. Et de toute évidence, Eichmann ne pouvait que mobiliser – comme tout un chacun – ce mode instrumental de la réflexion. Penser relèverait alors plutôt de la méditation philosophique classique commençant par la question « qu’est-ce que ? » : qu’est-ce que le bonheur ? qu’est-ce que la justice ? qu’est-ce que le préjugé ? etc. Ce qui suppose d’ailleurs, dit Arendt, d’avoir été heureux, d’avoir assisté à des actes justes et injustes[7], d’avoir entendu énoncer des préjugés. Ce sont ces expériences qui sont reprises pour pouvoir en saisir le sens. C’est pourquoi la pensée suppose cet arrêt, cette mise en suspens de l’action. Arendt cite volontiers la phrase de Valéry : « tantôt je pense, tantôt je suis »[8]. Cette mise à distance de ses propres actes rend possible leur évaluation. Penser serait alors aussi bien donner du sens qu’évaluer moralement.

 

Toutefois, les urgences de la vie, les préoccupations continuelles, les constantes sollicitations rendraient rares ces mises en retrait. Le préjugé serait alors le pis-aller, l’expédient nécessaire par impossibilité de s’arrêter pour penser. L’absence de pensée ne proviendrait pas ici d’un manque d’intelligence, mais d’un mode de vie qui guette tout le monde. Et de conclure : « Les hommes qui ne pensent pas sont comme des somnambules »[9].  

 

Ce raisonnement est séduisant. Je ne suis pas sûr cependant de le trouver pleinement convaincant. Cette forme de radicalité qui oppose pensée à absence de pensée néglige les degrés. Or, la pensée – au sens même où Arendt l’entend – se donne aussi par éclairs, par amorces, par bribes. On commence à penser puis on s’interrompt. On entrevoit un problème que l’on abandonne très vite. Puis on y revient. On peut fuir aussi la pensée : ce qui est un témoignage de sa présence à la fois insistante et diffuse. Mais la pensée reste quand même à l’horizon de l’action.

 

Par contre, penser suppose aussi des habitudes de réflexion et donc des mots pour aider la marche de l’esprit. Entrevoir une question ne signifie pas que l’on dispose des moyens pour en faire un problème, des concepts pour élaborer le questionnement. Le cliché est un instrument comme un autre pour répondre à une inquiétude. Mettre en question le cliché, juger le préjugé exige une maîtrise de la pensée qui ne va pas toujours de soi.

 

Entre penser et ne pas penser, il y a donc un espace très large. Eichmann pensait probablement un peu, mais pas trop. Ressemblant en cela, hélas, à beaucoup d’autres qui ont participé de près ou de loin, par leur silence ou par leurs actes, à la mise en œuvre de la solution finale. Mais la question de l’absence ou du peu de pensée et son lien avec l’immoralité reste encore à travailler.

 

 

 



[1] Arendt ; Eichmann à Jérusalem, p. 382, Folio.

[2] Arendt, La vie de l’esprit, I, La pensée, p. 19, PUF. Voir également Responsabilité et jugement, p. 214, Payot. Ainsi que Eichmann à Jérusalem, p. 85-86, Folio.

[3] Arendt, Considérations morales, p. 26, Rivages poche.

[4] Arendt, La vie de l’esprit, p. 19.

[5] Ibidem.

[6] Descartes, Principes de la philosophie, I, 9.

[7] Arendt, La vie de l’esprit, opus cité, p. 104.

[8] Valéry, Discours aux chirurgiens, in Variété III, IV et V, folio essais, p. 585.

[9] Arendt, ibidem, p. 216-217.

 

Lire

Sens commun et préjugé. Réflexions à partir de Kant

02/04/13 Patrice Poingt divers

Qu’entend-on exactement quand on parle de « sens commun » ? La philosophie scolaire aurait tendance à en faire un synonyme d’opinion commune, la doxa, que l’on peut définir comme un ensemble de préjugés, de croyances partagées mais non pensées et acceptées par habitude, de certitudes collectives assimilées à des connaissances, d’évidences qui s’imposent d’autant plus fortement qu’elles sont communes et que chacun accepte grâce à la puissance de persuasion du groupe d’appartenance. Ainsi décrit, le sens commun est éminemment négatif. Mais une autre acception insiste davantage sur l’idée de « sens » partagé par tous. Ne pas faire preuve de sens commun ou en anglais manquer de common sense, c’est manquer de logique et de sens des réalités. Il ne s’agit pas tant de croyances socialement déterminées que de bon sens. On désigne par là une faculté plus qu’un contenu, une capacité de juger.

 

Kant reprend l’expression, et pour éviter toute confusion, il adopte la forme latine de « sensus communis » qui vise le sens plus que la connaissance. Il énumère alors des maximes du sens commun. Ces maximes sont au nombre de trois et sont insérées dans le § 40 de la Critique de la faculté de juger : « 1. Penser par soi-même, 2. Penser en se mettant à la place de tout autre, 3. Penser toujours en accord avec soi-même. »

 

La première maxime s’oppose radicalement à la première définition de « sens commun » : penser par soi-même, c’est penser contre les préjugés, c’est affirmer l’autonomie de sa pensée contre toute espèce de passivité qui nous ferait accepter des jugements sans examen. Mais en un sens, cette affirmation d’autonomie est aussi une affirmation d’indépendance qui comme telle semble aller contre le « commun » du sens commun. Penser par soi-même, c’est exercer son propre jugement et par conséquent ne pas se fier à ce qu’un autre aurait jugé et que l’on accepterait sans le repenser à son tour. Il s’agirait alors d’exercer son sens commun sans cependant s’attacher à ce qu’une communauté de sens permettrait de connaître.

 

C’est alors que la seconde maxime recentre la première. Le « commun » fait son apparition et paraît s’opposer à la solitude du penseur. Le recentrement est une forme de décentrement : je dois imaginer ce que tout autre depuis « sa place » pourrait penser. Je dois pouvoir m’élever au-dessus « des conditions subjectives » de mon jugement, abandonner ma  place afin d’élargir mon point de vue. Le « penser par soi-même » devient un « penser » qu’un autre que moi pourrait réaliser. Je dois donc me hisser au niveau d’un commun. C’est une nouvelle épuration du préjugé qui est ici requise : le préjugé qui aurait survécu à mon jugement parce qu’il serait lié à ce que je suis doit être abandonné, laissé à ma place au moment où je la quitte. Mais il ne s’agit plus tant d’exercer un sens commun que de construire un commun de penser possible.

 

La troisième maxime fait la synthèse des deux précédentes. Kant considère que c’est la plus difficile à mettre en œuvre. Comment en effet être toujours en accord avec soi-même s’il faut à la fois penser par soi-même et penser comme tout autre pourrait penser ? Cette pensée dite « conséquente » relèverait de la raison. L’appel à cette instance permet de mieux situer la nature et le rôle du sens commun : il n’est pas une faculté mais une Idée. Ce n’est ni l’opinion commune, ni le common sense, mais un espace commun de jugement que l’on vise. La communicabilité de la pensée est à la fois présupposée et construite.

 

Pourquoi alors parler de sens commun s’il s’agit d’une Idée ? C’est d’autant plus étrange que dans son Anthropologie (I. § 59), Kant parle de maximes « des penseurs » et non pas de maximes du sens commun alors qu’il cite exactement les mêmes maximes.  

 

L’idée intéressante, me semble-t-il, est que le sens commun est à la fois un sens auquel on se réfère nécessairement et qui nous fait présupposer que notre pensée n’est pas vouée à une solitude radicale, à une incommunicabilité constitutive, et qu’elle peut tabler sur des évidences partageables, mais que cette communauté est en même temps sans cesse à construire. Le sens commun doit alors être un penser en commun et non un croire en commun. C’est pourquoi il doit se doter de maximes qui lui permettent de ne pas dériver dans un monde de préjugés communément partagés.

Lire

Du bonheur, de la vérité et du sens...

12/03/13 Patrice Poingt divers

Quelques réflexions sur le thème de la Première des Rencontres Philosophiques : faut-il préférer le bonheur à la vérité ?

 

Plutôt que s’interroger sur ce que, du bonheur ou de la vérité, nous imaginons préférer, peut-être faudrait-il se demander d’abord ce que nous privilégions dans les faits. On serait alors étonné de constater que nous faisons l’inverse de ce que nous pensions faire…

On peut, en effet, penser privilégier le bonheur faute de pouvoir légitimer un devoir de vérité, c’est-à-dire faute d’être en mesure d’ériger la vérité en valeur suprême. Est-ce qu’au bout du compte nous n’agirions pas toujours pour notre bien, c’est-à-dire pour œuvrer à notre bonheur ou à celui de nos proches ?

Je ferai un détour par ce que le philosophe Paul Ricœur appelle l’identité narrative. Ce à quoi nous œuvrons quotidiennement, c’est à la préservation de notre identité grâce à une conduite « narrative ». Sans cesse, nous nous racontons : pour dire ce que nous avons fait la veille ou durant les dernières vacances, pour dire qui nous sommes à une personne nouvellement rencontrée, etc. Ces récits à la fois sans cesse réitérés et sans cesse renouvelés nous constituent. Or, ils obéissent à une dynamique narrative qui les fait s’éloigner de la réalité. Le personnage que nous constituons est légèrement démarqué de la personne que nous sommes. Cette démarcation peut être intentionnelle ou involontaire. Il peut s’agir de tromper l’autre sur qui nous sommes, mais nous pouvons aussi finir par croire notre propre récit et nous identifier au personnage qu’il met en scène. Et la distance peut aller de la simple erreur de mémoire… à la mythomanie. Le récit est une reconfiguration de notre vie, et il a une fonction fondamentale : lui donner du sens. Un événement n’a de sens que parce qu’il s’insère logiquement dans la trame narrative.

Si, maintenant, nous appelons ‘vérité’ la correspondance du récit à la réalité, alors nous devons bien avouer que ces reconfigurations sont toujours plus ou moins fictives. Nous sacrifions constamment la vérité au profit d’une fiction : ce personnage que nous élaborons et auquel nous sommes fidèles parce qu’il est nous-mêmes.

Que dire alors de cet éloignement nécessaire de la vérité : vise-t-il le bonheur, c’est-à-dire le confort d’être le héros toujours positif de son propre récit ? Si c’est le cas, alors, contrairement à ce que j’annonçais en introduction, c’est le bonheur que dans les faits nous chercherions à privilégier.

Mais rien n’est moins sûr. Plus que le bonheur, c’est le sens qui est visé dans cette conduite narrative qui vient d’être décrite : mon récit a pour finalité d’assurer la cohérence de mon être.

Cependant, cette cohérence ne se maintient que si nous croyons à la vérité du récit. L’éloignement de la réalité est rarement perçu comme tel. Car si on nous fait la remarque de l’écart entre récit et réalité, soit on s’insurge soit on cherche sincèrement à le corriger. Car, si c’est le sens qui importe, il ne doit pas advenir par le truchement d’une pure construction mythique. Je dois adhérer pleinement à mon récit « comme si » il était la réalité même. La vérité est toujours privilégiée – quand bien même elle pourrait sembler sacrifiée du point de vue d’un spectateur impartial.

Le bonheur serait finalement secondaire, ou ce qui advient par-dessus le marché. Ce qui est cherché est le sens, c’est-à-dire la cohérence de notre vie. Une vie réussie est une vie qui se tient et non nécessairement une vie heureuse : une vie dont on peut faire le récit et qui fait sens grâce au récit que l’on en fait.

Ainsi, quand bien même on pense privilégier le bonheur, il est probable qu’il n’en soit rien. C’est le sens que l’on privilégie, et la vérité est à son service.

Lire